چاپ نخست این کتاب در سال ۱۳۷۷ منتشر شد، زمانی که یک سالی از پیروزی چپ های اسلامی قدیمی در قامت اصلاح طلبان جدید در انتخابات ریاست جمهوری ۲ خرداد ۱۳۷۶ میگذشت و مباحث مربوط به جامعه مدنی، دموکراسی و آزادی سیاسی بسیار داغ بود. اکنون بیش از ۲۰ سال از آن زمان میگذرد و با کمال شگفتی و شاید تاسف باید گفت مباحث این کتاب هنوز برای جامعه ما موضوعیت دارد. جنبش دوم خرداد که بعدتر به اصلاح طلبی معروف شد با طرح افکار و شعارهایی کم و بیش خارج از گفتار مالوفِ ایدئولوژی حاکم، اکثریت آرای عمومی به ویژه جوانان را جلب کرد و به قدرت رسید. این گفتار جدید عمدتا حول محور مفاهیمی مانند جامعه مدنی، حقوق شهروندی، آزادی اندیشه و مانند آن می چرخید. به نظر می رسید قریب به دو دهه پس از انقلاب اسلامی، دیگر گفتار ایدئولوژیک رسمی حکومتی که ناظر بر ارزشهای «سنتی» بود مانند سابق خریدار چندانی ندارد و بخش مهمی از نسل جدید برآمده از دامان انقلاب در دهه ۱۳۶۰ بیشتر به نگاه متفاوت و «مدرن» به انسان و جامعه علاقه مند است. البته شکی نیست که بحث «سنت و مدرنیته» به نوعی در سالهای منتهی به انقلاب آغاز شده بود که وجه غالب آنرا ستیز ایدئولوژیک با مدرنیته یا مظاهر زندگی «غربی» تشکیل می داد؛ اما این بار تفاوت در این بود که نه تنها کل مدرنیته در قالب هایی مانند «غرب زدگی» مورد نقد قرار نمی گرفت بلکه همدلی با برخی جنبه های آن تبدیل به بخش مهمی از گفتار اصلاح طلبان شده بود. این رویکرد جدید نیروهای چپ برای همرزمان سابقشان از طیف سنتی، که بعدتر به اصولگرایان معروف شدند، قابل درک و هضم نبود چراکه مشاهده می کردند افراطیون سابق اکنون به رقبای خود درس تساهل و تسامح میدهند! جوانان پرشوری که از دیوار سفارت آمریکا بالا رفتند و تخم افراطی گری بی دلیل در روابط بین المللی را در کشور کاشتند، و یا با تنگ نظری و انحصارطلبی حوزه های فرهنگی و هنری را به زعم خود از نیروهای غیر خودی یا غیر انقلابی «پاکسازی» کردند، و طرفدار پیگیر مصادره ها و سلب مالکیت ها بودند اکنون پرچم جامعه مدنی، مدرنیته و حقوق شهروندی را به دست گرفته اند. به هر حال، این تحول از افراطی گری به اصلاح طلبی، با شگفتی تاییدآمیز اغلب ناظران بی طرف، روشنفکران و پژوهشگران غیر حکومتی روبرو شد. به این ترتیب، اصلاح طلبان پایگاه اجتماعی گسترده ای در میان تحصیلکردگان و اقشار متوسط جامعه پیدا کردند و در فاصله اندکی پس از پیروزی غیر مترقبه ۲ خرداد ۱۳۷۶، اکثریت چشمگیری را در مجلس ششم در سال ۱۳۷۸ به دست آوردند. این پیروزی های نامنتظر، همه از جمله خود اصلاح طلبان را غافلگیر کرد. در مدت زمان کوتاهی کتابها و نشریات اصلاح طلب با شمارگان کم سابقه ای جامعه را فرا گرفت و مباحث فکری و نظری همانند سالهای آغازین انقلاب در محافل آکادمیک و روشنفکری رونق پیدا کرد.
اصلاح طلبان (چپ های سابق) خود را وارثان برحق انقلاب میدانستند و معتقد بودند «انحرافی» که پس از پایان جنگ تحمیلی در مسیر انقلاب ایجاد شد و نیروهای چپ را در صحنه سیاسی به حاشیه راند با جنبش اصلاح طلبی باید تصحیح شود. آنها که با شعارهای «مدرن» و «آزادیخواهانه» به صحنه آمده بودند در مباحث خود کمتر به کارنامه اعمال گذشته خود می پرداختند و طوری وانمود میکردند که گویی همه افراطی گریها، تنگ نظریها و انحصارطلبی های سالهای نخستین انقلاب کار رقبای «راستگرای سنتی» بوده است. از آنجا که نیروهای راست سنتی بنا به ماهیت خود توان تبلیغاتی و نفوذ همتراز با اصلاح طلبان در اقشار مختلف جامعه به ویژه میان تحصیلکردگان و روشنفکران را نداشتند، روشهای غیر دموکراتیک مانند توسل به گروههای فشار برای حفظ موقعیت و قدرت خود را در دستور کار قرار دادند و با این کار ناخواسته به تایید ادعاهای اصلاح طلبان کمک کردند. رویکرد نادرست راست سنتی در این مبارزه رفته رفته به تضعیف هر چه بیشتر پایگاه اجتماعی آنها و تقویت رقبای اصلاح طلبشان در میان اقشار متوسط و تحصیلکرده انجامید. نقطه ضعف بزرگ انقلابیون سنت گرا که آنها را ناگزیر در این مسیر متناقض سوق میداد در واقع چیزی جز فقدان «نظریه انقلابی» سازگار با تفکرشان نبود. نباید فراموش کرد که شعارها و اساسا ایدئولوژی آغازین انقلاب اسلامی عمدتا ملهم از تفکرات چپ رایج در آن زمان در میان فعالان سیاسی و روشنفکران مخالف رژیم شاه بود. مذهبیون سنتی نظریه انقلابی منسجمی از آنِ خود نداشتند و این در حال و هوای اوایل انقلاب که همه گروهها و جناحهای سیاسی بر براندازی رژیم سلطنتی تاکید داشتند به چشم نمی آمد. بلافاصله پس از پیروزی انقلاب که مصادره واحدهای تولیدی بخش خصوصی و اموال و داراییهای ثروتمندان آغاز شد، مذهبیون سنتی طبیعتا موافق این روشهای افراطی نبودند اما با توجه به غلبه فضای انقلابی چندان توان مخالفت علنی با این روشها را هم نداشتند. ده سال نخست انقلاب دوران سیطره عملی و نظری ایدئولوژی انقلابی چپ اسلامی بود که نتیجه آنرا میتوان در ایجاد نوعی اقتصاد دولتی ناکارآمد و فضای سیاسی-فرهنگی بسته و تحت نظارت و ممیزی سختگیرانه مشاهده کرد. اصلاحات اقتصادی که از سال ۱۳۶۸ آغاز شد برخلاف تصور رایج صرفا به دلیل پایان جنگ و ضرورت بازسازی پس از آن نبود بلکه بیشتر به علت بن بست اقتصاد دولتی و فضای بسته فرهنگی بود که بر نارضایتی عمومی دامن میزد و دیگر قابل دوام به نظر نمیرسید. این اصلاحات نیازمند تدبیر جدیدِ عملگرایانه ای خارج از گفتار ایدئولوژیک چپ بود، اقداماتی مانند آزادسازی اقتصادی، میدان دادن به بخش خصوصی که از سوی برخی نیروهای چپ به رجعت به «سرمایه داری منحط غربی» تعبیر شد. به همین دلیل آنها صف خود را جدا کردند و به منتقدان دولت وقت (دولت سازندگی) تبدیل شدند. طُرفه اینکه بخشهایی از سنتگرایان افراطی نیز رفته رفته جذب این رویکرد نقادانه از اصلاحات اقتصادی شدند. در هر صورت، دوری از قدرت ظاهرا فرصتی برای برخی نیروهای اهل فکر چپ اسلامی فراهم آورد که به مطالعات و پژوهشهای نظری بپردازندکه نتیجه آن پیدایش جریانی موسوم به «روشنفکری دینی» بود. مفاهیمی نظیر «جامعه مدنی اسلامی»، «مردمسالاری دینی» در قالب قرائت «مدرن» از اسلام سیاسی را میتوان محصول این نوع روشنفکری دانست.
یکی از ویژگیهای مهم «روشنفکری دینی» را میتوان بی اعتنایی به مسائل اقتصادی با تاکید بر مباحث فلسفی، سیاسی و فرهنگی کلی و مبهم دانست. با توجه به اهمیت مفاهیمی مانند مالکیت شخصی و مبادله آزاد در اندیشه مدرن، میتوان گفت این بی اعتنایی به مباحث اقتصادی سوال برانگیز و غیر قابل توجیه اما در عین حال قابل توضیح است. گذشته از این که سردمداران روشنفکری دینی اغلب فاقد حداقل های دانش اقتصادی بودند، به نظر میرسد آنها اساسا تمایلی به وارد شدن به بحثهای اقتصادی و ضرورت کنار نهادن اقتصاد دولتی نداشتند چون چنین اقداماتی که ناگزیر از سوی دولت سازندگی آغاز شده بود عملکرد گذشته چپ اسلامی را در کلیت آن زیر سوال میبرد. روشنفکران دینی در قامت سخنگویان اصلاح طلبان بعدی یا چپ های اسلامی سابق هیچگاه حاضر به وارد شدن به مبحث اقتصاد و جایگاه تعیین کننده آن در اندیشه مدرن نشدند و توجیهشان برای این کار همیشه طرح نظریه ای من درآوردی مبنی بر مقدم دانستن توسعه سیاسی بر توسعه اقتصادی بوده است. منظور آنها از توسعه سیاسی، تاکید بر توسعه نهادهای دموکراتیک، تعدد احزاب، آزادی بیان، آزادی تجمعات و مطبوعات بود که از مجموعه آنها به عنوان «جامعه مدنی» یاد میکردند. در جامعه مدنی آنها ظاهرا مالکیت خصوصی، مبادله داوطلبانه یا اقتصاد آزاد (سرمایه داری به تعبیر چپها) جایی نداشت یا حداقل آنها تمایلی به وارد شدن به مباحثی از این قبیل نداشتند. گرچه دولت اصلاح طلبان به ویژه در دور دوم ریاست جمهوری محمد خاتمی سیاستهای اصلاح اقتصادی آغاز شده در دولت سازندگی را عملا ادامه داد که با دستاوردهای نسبتا مهمی در حوزه اقتصاد کلان مانند تک نرخی کردن نرخ ارز و فرونشاندن تلاطم در نرخ رشد و نرخ تورم همراه بود، اما نتوانست به این اصلاحات در جهت آزاد سازی اقتصادی عمق ببخشد. نهادهای سرکوبگر بازار مانند سازمان حمایت، سازمان تعزیرات و ستادهای «تنظیم بازار» در پشت صحنه همچنان به حیات خود ادامه دادند و مانند شمشیر دامکلوس هر لحظه منتظر فرود آمدن به تشخیص مقامات مسئول بودند. جالب است بدانیم که مجلس ششم با اکثریت قاطع نمایندگان اصلاح طلب برای اصلاح یارانه های انرژی مطابق برنامه سوم توسعه مانع تراشی کرد و راه را برای سیاستهای پوپولیستی در این خصوص در مجلس هفتم هموار ساخت. مجلس ششم با اکثریت قاطع اصلاح طلب، پیشنهاد بسیار مهم و کارساز نماینده مستقل آن زمان مجلس از سنندج، مرحوم مهندس بهاءالدین ادب، مبنی بر لغو قانون تبعیض آمیز گزینش را مسکوت گذاشت و پیگیری نکرد. مجموع عملکرد اصلاح طلبان نشان میدهد که اکثریت آنها بیشتر از آنکه دغدغه اصلاح واقعی امور را داشته باشند در صدد کسب و حفظ قدرت سیاسی در چارچوب وضع موجود بودند و شعارهایی مانند جامعه مدنی و آزادی را بیشتر از آنکه هدف بدانند وسیله ای برای رسیدن به مقصد تلقی میکردند. جریانات شورای شهر اول و دوم و به دنبال آن انتخابات ریاست جمهوری نهم (سال ۱۳۸۴) به وضوح نشان داد که چگونه دعوا بر سر لحاف ملانصرالدین است و نه جامعه مدنی، آزادی یا منافع ملی. بررسی دیدگاهها و عملکرد جریان روشنفکری دینی و اصلاح طلبان در دو دهه گذشته نشان میدهد که آنها «جلو نرفتند بلکه فرو رفتند.» شکست اصلاح طلبان در دور نخست انتخابات سرنوشت ساز سال ۱۳۸۴ آشکارا به دلیل تعدد کاندیداها و اختلافات درون جناحی صورت گرفت؛ و در دور دوم عدم حمایت واقعی آنها از مبتکر اصلاحات اقتصادی، کسی که از سوی چپ های سابق متهم به طرفداری از «سرمایه داری» بود، کاندیدای پوپولیست را به قدرت رساند. نتیجه آرای دور دوم نشان میداد که بخش مهمی از پایگاه توده ای رای دهندگان اصلاح طلب به نفع کاندیدای پوپولیست چرخیده است. به سخن دیگر، بخشی از به اصطلاح اصلاح طلبان، در دور دوم انتخابات، بنا به گرایشهای چپگرایانه خود «پوپولیسم» را به «سرمایه داری» ترجیح داده اند. روشنفکران دینی و نظریه پردازان اصلاح طلب هیچگاه نتوانستند یا نخواستند استقبال مردمی و پیروزی جریان پوپولیست را توضیح دهند چراکه وارد شدن در این بحث تناقض در اندیشه و عمل آنها را آشکار می ساخت.
مقابله اصلاح طلبان با جریان پوپولیستی مورد حمایت اصولگرایان که در سال ۱۳۸۴ قدرت را از دست آنها گرفت بسیار جالب است و حکایت از آن دارد که مساله آنها عمدتا بازگشت به قدرت در انتخابات بعدی بوده و پرداختن به مسائل نظری اصلاحات جایی در مشغله فکری آنها نداشته است. کاندیدای اصلی اصلاح طلبان در انتخابات سال ۱۳۸۸ کسی بود که آگاهانه یا ناآگاهانه میخواست پوپولیسم چپ را در مقابل پوپولیسم راست عَلَم کند و خواسته اصلی اش بازگشت به کنشگری سیاسی به سیاق دهه ۱۳۶۰ بود. از آنجا که چپهای سابق تصور میکردند علت اقبال مردم به پوپولیسم در سال ۱۳۸۴ نقد رادیکال کارنامه سیاسی دولتهای دور شده از آرمانهای انقلاب پس از سال ۱۳۶۸ بوده است، به نظر میرسد علت توافق بخش بزرگی از رهبران سیاسی اصلاح طلب بر سر انتخاب این کاندیدا، رویکرد «مردمی»، «ضداشرافی» و «انقلابی» وی به سیاق و گفتار ارزشی سالهای نخستین انقلاب بوده باشد. به سخن دیگر آنها میخواستند پوپولیسم راست را با حربه پوپولیسم چپ شکست دهند و دوباره بر مسند قدرت بازگردند. میرحسین موسوی، نخست وزیر سالهای اولیه انقلاب و دوران جنگ، که سال های طولانی از دنیای سیاست کنار کشیده بود پس از به قدرت رسیدن پوپولیسم راست به تدریج به حوزه عمومی بازگشت. او در گفتگوها و سخنرانی هایی در سال ۱۳۸۶ به دفاع از رویکرد ارزشی، مردمی و انقلابی دهه نخست انقلاب پرداخت و به طور تلویحی شکست اصلاح طلبان در سال ۱۳۸۴ و برآمدن پوپولیسم احمدی نژادی را نتیجه دور شدن سیاستمداران و صاحبان قدرت از چنین رویکردی دانست. او در سخنرانی خود به مناسبت سالروز هفتم تیر، کم رنگ شدن آرمانهای اولیه انقلاب، قطع ارتباط مسئولان با مردم و کنار نهادن احساسات و اخلاق در رابط با مسائل اقتصادی را سرمنشاء مشکلات اقتصادی جامعه ما به خصوص فقر میداند. او توصیه میکند کارشناسان «بروند حافظ و مولوی بخوانند» تا «اقتصاد اخلاقی» شکل بگیرد چرا که «رشد کشور ما در گرو یک اقتصاد اخلاقی و یک سیاست اخلاقی است و جز این با مردم نمیتوانیم ارتباط برقرار کنیم.» (روزنامه هم میهن، ۳ تیر ۱۳۸۶، ص ۳) آقای موسوی در عین حال یکی از اشکالات نظام تصمیصم گیری اقتصادی را در این میداند که در کشور ما پس از گذشت زمان و دور شدن از سالهای اولیه انقلاب، ذکر برخی «نظرها و شعارها مثلا اشاره به انقلاب، صدور انقلاب و وضعیت مستضعفان» در مقدمه گزارشهای اقتصادی «سازمان مدیریت، بانک مرکزی و وزارت امور اقتصادی و دارایی» به فراموشی سپرده شده است. (همانجا، ص ۲) او در سخنان خود اصل ۴۳ قانون اساسی را مورد تاکید خاص قرار میدهد: «من فکر میکنم این اصل به قدری با اهمیت و سرنوشت ساز برای انقلاب اسلامی است که قاعدتا باید سایر اصول قانون اساسی هنگامی که مورد تفسیر واقع میشوند با رجوع و ملاحظات این اصل تفسیر شود» (همانجا، ص ۳) او اینجا به تفسیر جدید از اصل ۴۴ قانون اساسی اشاره دارد که تحت عنوان «سیاستهای کلی اصل ۴۴ قانون اساسی» در سالهای ۱۳۸۴ و ۱۳۸۵ ابلاغ شد و ناظر بر غیر دولتی کردن اقتصاد و فرصت دادن به بخش خصوصی است. او به جای انتقاد مستقیم از «سیاستهای کلی اصل ۴۴ قانون اساسی»، بر اصل ۴۳ تاکید میگذارد و میگوید هر تفسیری از اصول قانون اساسی باید با در نظر گرفتن ملاحظات مضمون این اصل صورت گیرد. این موضع گیری بسیار معنا دار است چراکه اصل ۴۳ قانون اساسی در حقیقت عصاره تفکر اقتصادی انقلابیون چپگرای آغاز انقلاب است، تفکری که عمده مشکلات و معضلات اقتصادی ما در چهار دهه گذشته ریشه در آن دارد. طبق این اصل، «برای تامین استقلال اقتصادی جامعه و ریشه کن کردن فقر و محرومیت و برآوردن نیازهای انسان در جریان رشد، با حفظ آزادگی او»، اقتصاد جمهوری اسلامی ایران باید براساس ضوابط نه گانه ای استوار باشد که به طور خلاصه عبارتند از: «تامین نیازهای اساسی خوراک، پوشاک، بهداشت، درمان، آموزش و پرورش …»، «… رسیدن به اشتغال کامل و قرار دادن وسایل کار در اختیار همه کسانی که قادر به کارند …»، «تنظیم برنامه اقتصادی کشور به صورتی که … هر فرد علاوه بر تلاش شغلی، فرصت و توان کافی برای خودسازی معنوی، سیاسی و اجتماعی و شرکت فعال در رهبری کشور … داشته باشد»، «رعایت آزادی انتخاب شغل و … جلوگیری از بهره کشی از کار دیگری»، «منع اضرار به غیر و انحصار و احتکار و ربا و دیگر معاملات باطل و حرام»، «منع اصراف و تبذیر در همه شئون مربوط به اقتصاد …»، «استفاده از علوم و فنون … برای توسعه و پیشرفت اقتصاد کشور»، «جلوگیری ار سلطه اقتصادی بیگانه بر اقتصاد کشور» و نهایتا «تاکید بر افزایش تولیدات کشاورزی، دامی، و صنعتی» برای رسیدن به «خودکفایی» و رهایی از «وابستگی». با دقت در اهداف و ضوابط اصل ۴۳ قانون اساسی میتوان به طور منطقی نتیجه گرفت که تحقق بخشیدن به آنها مستلزم ایجاد نظام اقتصادی دولتی است. در واقع ارزیابی نخست وزیر سابق ظاهرا این است که کنار نهادن این آرمانها و اهداف، مسئولان سیاسی (اصلاح طلب) را از مردم دور کرده و موجب اقبال مردم به جناح سیاسی رقیب و قدرت گرفتن اصولگرایان سنتی در قامت پوپولیست هایی شده که «ریاکارانه» بازگشت به ارزشهای اولیه انقلاب را شعار خود قرار داده اند. او در نتیجه گیری سخنرانی خود تحت عنوان «رمز ضرورت بازگشت به اندیشه های شهید بهشتی» در موسسه دین و اقتصاد که پیش از این به بخشهایی از آن اشاره شد، میگوید:
من اعتقاد دارم رشد کشور ما در گرو یک اقتصاد اخلاقی و یک سیاست اخلاقی است و جز این با مردم خودمان نمیتوانیم ارتباط بر قرار کنیم. … این اتفاقات ناگهانی که در آرای مردم یکباره حادث میشود، این دگرگونی ها و این مسائل غیر قابل پیش بینی که به وقوع میپیوندد یکی از دلایلش همین عدم ارتباط ما با واقعیتهای بیرونی و امر واقع است که امیدوارم روز به روز کمتر شود و ما بهتر بتوانیم با مردم ارتباط واقعی داشته باشیم. (خبرگزاری دانشجویان ایران، ایسنا، ۲ تیر ۱۳۸۶)
عبارت «اتفاقات ناگهانی در آرای مردم» قاعدتا اشاره به پیروزی احمدی نژاد پوپولیست به نمایندگی از سوی جناح رقیب اصلاحطلبان (چپهای سابق) در ریاست جمهوری سال ۱۳۸۴ دارد. استراتژی جدید چپهای قدیم برای بازگشت به قدرت، دیگر شعارهای مدرن و لوکس «جامعه مدنی» و «آزادی و حقوق بشر» نیست بلکه بازگشت به «ارزشهای اولیه انقلاب» و «دهه طلایی» ۱۳۶۰ است. انتخاب میرحسین موسوی به عنوان گزینه اصلی اصلاح طلبان برای کاندیداتوری ریاست جمهوری در سال ۱۳۸۸ نشان میدهد که آنها دغدغه فهم جامعه مدنی و تحقق بخشیدن به آنرا نداشتند بلکه اولویت اصلیشان بازگشت به قدرت به هر وسیله ممکن از جمله توسل به شعارهای پوپولیستی در قالب بازگشت به «ارزشهای اولیه انقلاب» است. در گفتار موسوی مبحث جامعه مدنی محلی از اِعراب ندارد. او علنا با یکی از مهمترین پایه های جامعه مدنی یعنی اقتصاد آزاد مخالفت میکند اما این مساله برای روشنفکران دینی مدعی اصلاح طلبی اهمیتی ندارد و به همین دلیل او را به عنوان کاندیدای سیاسی خود برمیگزینند. دور ماندن اصلاح طلبان از دستیابی به قدرت در سال ۱۳۸۸ و در حاشیه قرار گرفتن آنها به رغم مشارکت و پشتیبانیشان از دولت «تدبیر و امید» در سالهای ۱۳۹۲ و ۱۳۹۶ دوباره این فرصت را در اختیار آنها قرار داد تا مطالعات نظری خود را عمق ببخشند و در باره کارنامه سیاسی خود در طول چهار دهه گذشته بیاندیشند اما هیهات از یک کار جدی.
روشنفکری دینی تخته بند تفکرات و ارزشهای ایدئولوژیکی است که سیاست و اقتصاد سالهای آغازین انقلاب را شکل داد و یکی از ویژگیهای مهم آن غلبه ارزشهای چپگرایانه و ضد اقتصادی (ضد نظام بازار یا به اصطلاح سرمایه داری) است. این مساله موجب شده که روشنفکران دینی اغلب نتوانند رابطه ضروری میان آزادی خواهی (لیبرالیسم) و اقتصاد بازار آزاد (سرمایه داری) را درک کنند
پروژه اصلاح طلبی چپ های سابق از همان ابتدا در چارچوب روشنفکری دینی و تالی آن مردمسالاری دینی تعریف شد، از اینرو میتوان گفت درماندگی و بن بست این پروژه در حقیقت انعکاس دهنده تناقض در خود مفهوم روشنفکری دینی است. چسباندن صفت دینی به پدیده های مدرنی مانند روشنفکری و دموکراسی (که به اشتباه به مردم سالاری ترجمه میکنند) حکایت از رویکرد ایدئولوژیک و ناتوانی از درک ماهیت این پدیده ها دارد. این رویکرد در حقیقت شکل ارتقا یافته وسواس انقلابیون افراطی اوایل انقلاب اسلامی در «ملی»زدایی از فرهنگ سیاسی و جایگزین ساختن صفت اسلامی به جای آن بود. صفت ملی را از مجلس شورا برداشتند و صفت اسلامی را به جای آن نشاندند بدون اینکه توجه کنند نمایندگانی از ادیان غیر اسلامی در آن طبق قانون اساسی حضور دارند و قاعدتا از حقوق و اختیارات یکسان با نمایندگان مسلمان برخوردارند. روشنفکری مفهومی برگرفته از نهضت روشنگری سده هیجدهم میلادی در اروپا است و ناظر بر اولویت دادن به عقل و استدلال منطقی بر احتجاجهای اعتقادی و نقلی در مباحث نظری است. بنابراین متصف کردن آن به دینی آنرا دچار تناقض میکند. دموکراسی ابزاری مدرن برای انتقال قدرت سیاسی به صورت صلح آمیز و نیز محدود کردن قدرت حاکم است، اضافه کردن صفت دینی به آن چه معنایی دارد و چه مساله ای را حل میکند؟ روشنفکری دینی تخته بند تفکرات و ارزشهای ایدئولوژیکی است که سیاست و اقتصاد سالهای آغازین انقلاب را شکل داد و یکی از ویژگیهای مهم آن غلبه ارزشهای چپگرایانه و ضد اقتصادی (ضد نظام بازار یا به اصطلاح سرمایه داری) است. این مساله موجب شده که روشنفکران دینی اغلب نتوانند رابطه ضروری میان آزادی خواهی (لیبرالیسم) و اقتصاد بازار آزاد (سرمایه داری) را درک کنند.
نمونه بسیار جالب در این میان دکتر حسین حاج فرج الله دباغ مشهور به عبدالکریم سروش است که در سالهای آغازین انقلاب اسلامی از تئوریسینهای رده اول حکومت بعد از انقلاب به شمار می آمد. او در آن سالها با نگاه صوفیانه و عرفانی، به شدت منتقد ارزشهای اقتصاد بازار آزاد و دنیای صنعتی مدرن است و در سخنرانی های بیشمار خود از تریبونهای رسمی دولتی برای ترویج معنویت و رد مادی گری مدرن دائما از اشعار مولانا مثال می آورد. طُرفه اینکه همین شخص در جدلهای ایدئولوژیک خود با رقبای فکری از اندیشه های کارل پوپر دفاع میکند و به طرفداری از لیبرالیسم معروف میشود! این میزان از آشفتگی فکری و تناقض را تنها در روشنفکری دینی، این مفهوم ذاتا متناقض، میتوان سراغ گرفت. سروش در همان زمان که در برابر «فردیدیان» صف آرایی کرده بود و برای افشای عقاید آنان از کارل پوپر مایه میگذاشت و خود را آزادیخواه و رقیب را تمامیت خواه مینامید، در عین حال از افشای پلیدی های اقتصاد مدرن نیز ابایی نداشت. او در خصوص رقابت آزاد مینویسد:
رقابت آرامش زدا و سکینه سوز است و نهال عداوت را آبیاری میکند و روغن در چراغ عدوان میریزد و طفل غفلت را فربه تر و آتش سبقت را تیزتر میکند و به جای بهشت پرسلام و نعیم و بیغل و حسد، دوزخ پرتخاصم و پر لهیب را مینشاند. … هرچه بر سر آن رقابت و خصومت رود مذموم است و لو علم باشد. (عبدالکریم سروش، «تفرج صنع»، انتشارات سروش، سازمان صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران، ۱۳۶۶، صص ۳۰۱-۳۰۲)
او که با تکیه بر مفاهیم فلسفه تحلیلی و روش شناسی پوپری به جدال با غرب ستیزان طرفدار فردید برخاسته ظاهرا از دیدگاههای پوپر در خصوص اقتصاد آزاد و جایگاه آن در فلسفه سیاسی وی خبر ندارد. درک و فهم او را از اقتصاد مدرن را در این احکام صادره از سوی وی میتوان حدس زد:
کمال انسان نه در مصرف بیشتر است و نه در تولید بیشتر و نه در رقابت ورزیدن و تکاثر و تفاخر بیشتر. این ها کمالات ماشین است نه آدمی. (همان، ص ۳۰۶)
اصل را در صنعت و تکنولوژی اکل میته بدانیم و به بیش از ضرورت و حاجت از آن بر نگیریم … تکنولوژی خوب آن است که نباشد. (همان، ص ۳۱۲)
ممکن است گفته شود او در مقام «فیلسوف» و «عارف» این حرفها را زده و تخصصی در مسائل دنیای «مادی» و اقتصاد ندارد چون اساسا علاقه مند به این موضوعات نیست. این توجیه قابل قبول نیست چون کسی که درباره دنیای مدرن به داوری می نشیند باید به حداقل های اصول بنیادی آن آشنا باشد. سردمدار روشنفکران دینی ظاهرا نمیداند که رقابت یکی از ارزشهای اساسی و اصول موسس جامعه مدرن در حوزه سیاست و اقتصاد است و کسی که مدعی است میخواهد دین را با دنیای مدرن آشتی دهد نمیتواند این اصول و ارزشها را نفی کند. دموکراسی های مدرن در دنیای غرب مبتنی بر نظام نمایندگی بر اساس حکومت اکثریت و بنابراین سیستم تحزب و رقابت میان احزاب است. نفی رقابت به معنی نفی اساس سیاست در دنیای مدرن است. اقتصاد مدرن در دنیای غرب و کشورهای صنعتی پیشرفته مبتنی بر نظام بازار آزاد رقابتی است. موتور اصلی پیشرفت در اقتصاد، علم و تکنولوژی چیزی جز رقابت نیست. چگونه میتوان رقابت را نفی کرد و در عین حال طرفدار پیشرفت و دنیای مدرن بود؟
نفی رقابت به معنی نفی اساس سیاست در دنیای مدرن است. اقتصاد مدرن در دنیای غرب و کشورهای صنعتی پیشرفته مبتنی بر نظام بازار آزاد رقابتی است.
پیش از این به دوگانه تصنعی و غیر منطقی توسعه سیاسی و توسعه اقتصادی و تاکید بر تقدم اولی بر دومی نزد روشنفکران دینی و اصلاح طلبان اشاره شد، اینجا لازم است به دوگانه دیگری بپردازیم که دکتر سروش در خصوص حق و تکلیف مطرح می کند. او دوران جدید را دورانی از تاریخ میداند که در آن «حقوقمداری اصل شده است» و تاکید میکند که «حقوق را در مقابل تکلیف» به کار میبرد. او لیبرالیسم را در این چارچوب تعریف میکند:
لیبرالیسم که شاید مهمترین مکتب سیاسی و اقتصادی و نظری دنیای جدید باشد، بهترین ترجمه و تعبیری که از او میتوانیم به دست بدهیم عبارتست از «مکتب حقوقمدار.» … لیبرالیسم مکتبی است که در مقابل تکالیف بر حقوق تاکید بیشتری می کند و تقدم را به حقوق میدهد و آدمی را به جای اینکه جانور مکلف معرفی کند یک جانور محق معرفی میکند. موجودی که اولا و بالذات متضمن یک رشته حقوق ذاتی است که از او جدایی ناپذیر است و آنگاه اگر تکالیفی دارد از دل و از بطن حقوق بیرون می آید. در حالیکه اگر به پارادایم پیش از مدرن مراجعه کنید، در دوران ماقبل لیبرالیسم میبینید که آدمی اولا بالذات یک موجود مکلف است و اگر حقوقی دارد آن حقوق از دل تکلیف او بر می آید. لذا هم در این دوران حق وتکلیف داریم، هم در دوران ماقبل مدرن و در دوران لیبرالیسم حق و تکلیف داریم. اما سخن در تقدم و تاخرهاست. سخن در این است که غلبه با کدام است؟ در این دوران غلبه با حق است و در دوران قبل غلبه با تکلیف است. (عبدالکریم سروش، «حق و تکلیف و خدا»، سخنرانی در نیوجرسی، ۱۸ مهر ۱۳۸۸)
دکتر سروش در مقام «فیلسوف روشنفکری دینی» با تاکید بر اینکه لیبرالیسم مکتب دوران جدید است میگوید بزرگترین فیلسوفان دوران جدید مانند کانت و هگل لیبرال هستند و خدا را خالق انسان واجد حقوق میدانند. او در توضیح فلسفه حقمدارانه هگل مینویسد:
وقتی که هگل یهودیت را نقد میکند، نقد او اخلاقی و حقمدارانه است … میگوید در دین یهود خدا فرمان میدهد و تکلیف می آفریندو وضع میکند اما عشق فرمان نمیدهد، لذا اگر ما خدا را عاشقانه بپرستیم و خدا را به منزله یک معشوق بشناسیم، اگرچه هرچه او میگوید میپذیریم و عمل میکنیم اما آنچه که یک معشوق میگوید فرق دارد با آنکه یک ارباب میگوید. در دین یهود خدا اربابی میکند، جباری میکند، تازیانه به دست ایستاده است و بردگان و بندگان خود را تهدید میکند و از آنها اطاعت می طلبد، در حالیکه معشوق با جذب خود و جاذبه خود معشوق را به حرکت وا میدارد و به او کاری را میسپارد و از او عملی را طلب میکند. مولانا هم در ابیات خودش میگوید که: «عشق را با پنج و با شش کار نیست/ مقصد او جز که جذب یار نیست». عشق از طریق جذب عمل میکند، در حالیکه یک جبار معشوق نیست. (سروش، همان سخنرانی)
یکی از ویژگی های دکتر حسین حاج فرج الله دباغ، مانند بسیاری از خطبا و روضه خوانان، زدن به صحرای کربلا است. او که در باره لیبرال بودن فیلسوفان مدرن سخن میگوید یک مرتبه به صحرای کربلای عرفان و مولانا میزند و معلوم نمیشود لیبرالیسم چه ربطی به عرفان و عشق دارد! او سپس بدون هیچ توضیحی در این رابطه دوباره به موضوع لیبرالیسم و حقوقمداری بازمی گردد و با تذکری عالمانه که «بیانیه و منشور حقوق بشر هم در همین دوران یعنی در اواخر نیمه اول قرن بیستم نوشته شده است» به تعریف خود از مفهوم حق میپردازد. سوای اینکه بیانیه های حقوق بشر به قرن هیجدهم باز میگردد و در قرن بیستم باز نویسی و بسط پیدا کرده، تصور این فیلسوف روشنفکری دینی از حق گویای عمق اندیشه و منطق وی در این خصوص است. او سه پیشنهاد برای تعریف حق مطرح میکند: نخست، حق به «معنای رخصت است یعنی اینکه شما اجازه دارید که کاری را انجام بدهید»؛ دوم، به معنی«امتیازی است که بعضی ها دارند و حقوق ویژه ای است که پیدا میکنند و محل کلام ما نیست»؛ «و سومین آن که مهمترین معنای کلمه حق است، عبارتست ازطلب و طلبکار بودن. این معنای حق است که محل کلام ماست و محل کلام علمای حقوق است. در مقابل این حق است که تکلیف پیدا میشود.» (سروش، همان سخنرانی) هیچکدام از این تعاریف حق دارای انسجام منطقی نیست. اگر حق رخصت است باید معلوم کرد منشاء این رخصت و حدود آن چیست؟ چه کسی این رخصت را داده؟ آیا انسان رخصت کشتن دیگران را هم دارد؟ اگر ندارد دلیل آن چیست؟ تعریف دوم واقعا تماشایی است، حق همان امتیاز و حقوق ویژه است. این تعریف نیست، همانگویی است. و اما تعریف سوم حق که از نظر وی مهمترین است عبارت است از «طلب و طلبکار بودن»، منتها فیلسوف ما معلوم نمیکند این طلب از چه کسی و به چه علت؟ به یاد بیاوریم که ایشان قبلا گفته است انسان «حیوان محق» و «بالذات» دارای «حقوق ذاتی» و «جدایی ناپذیر» است. اگر حق را طلب بدانیم باید به این پرسش پاسخ دهیم که بدهکار این طلبهای ذاتی و جدایی ناپذیر انسان چه کسی است؟ انسان از چه کسی یا چه مرجعی طلبکار است و به چه دلیل؟ انسانی که پا به این جهان میگذارد بالذات طلبکار است، او قبل از تولد چه قرضی به چه کسی داده که اکنون طلبکار است؟ این فیلسوف مدعی روشنفکری دینی از حق و لیبرالیسم آغاز می کند و یکباره از عرفان هگل و عشق و مولانا سر در می آورد بعد دوباره به حقوق بشر می پردازد و نهایتا به مفهوم حق در ادبیات قدیم ایران و بالاخره قرآن میرسد. علت این گونه افکار آشفته و یاوه گویی را در خوشبینانه ترین حالت میتوان ناشی از فقدان تفکر روشمند و منسجم دانست. او اگر به جای شاخه به شاخه پریدن ها در معارف گوناگون، بررسی روشمندی در کتاب های تاریخ اندیشه غرب میکرد متوجه میشد که مفهوم حق به معنای مدرن کلمه ریشه در اندیشه جان لاک در کتاب «دو رساله در حکومت عرفی» وی دارد. مفهوم حق در اندیشه مدرن به ضرورت حفظ حیات و مالکیت شخصی برمیگردد، مالکیت انسان بر جسم و جان خود، در مقام فرد مستقل. از نظر این فیلسوف، نخستین حق و در عین حال تکلیف انسان، ناظر بر حفظ حیات خود است که طبیعتا به مالکیت منتهی میشود. استدلال لاک به طور خلاصه این است: هر انسانی که پا به دنیا میگذارد حق حیات دارد و هیچکس نمیتواند متعرض این حق بشود چراکه این حق را خداوند به او داده است. لازمه این حق مالکیت شخص بر جسم و جان خود است چون در غیر این صورت، دیگران مدعی مالکیت وی میشوند و او به برده تبدیل می شود حال آنکه خداوند همه را آزاد و برابر آفریده است. از این حق مالکیت بر جسم و جان خود است که دیگر حقوق و آزادی های انسان مدرن مشتق میشود. حق و تکلیف در اندیشه مدرن جدا از هم نیست و هیچکدام بر دیگری «تقدم» یا «غلبه» ندارد چون این دو مفهوم همانند دو روی یک سکه اند. لاک توضیح میدهد که انسانها برای تحقق بخشیدن به حقوق خود مکلف به رعایت حقوق دیگران هستند. ما در بخش نخست این کتاب این موضوع را توضیح داده ایم.
دکتر سروش در پی این سخن که «لیبرالیسم مکتب دوران جدید است»، مدعی میشود که «سوسیالیسم در دل لیبرالیسم است»، منتهی در لیبرالیسم بیشتر آزادی منفی مورد تاکید است، «یعنی موانع را بردارید تا مردم هرچه میخواهند بکنند، ولی در آزادی مثبت انسان آزاد تصمیم میگیرد که چه بکند و مارکس در حقیقت در این مرتبه و مرحله دوم وارد عمل میشود و می خواهد به آدمیان آزاد بگوید که چه بکنید و چه نکنید و چه تصمیمی بگیرید و چه نظم اقتصادی را برقرار کنید.» (سروش، همان سخنرانی) این سطح یا عمق از فهم «مکتب دوران جدید» نیاز به توضیح بیشتری ندارد. اگر آزادی منفی این است که موانع را بردارید تا مردم هر چه میخواهند بکنند پس تفاوت آن با هرج و مرج در چیست؟ به همین سیاق آزادی مثبت هم این است که مارکس وارد عمل میشود و به آدمیان آزاد میگوید چه نظم اقتصادی را برقرار کنند! سرسری گرفتن مباحث نظری بسیار مهم دنیای جدید ظاهرا از ویژگیهای روشنفکران دینی است. به نظر میرسد این حضرات چیزهایی درباره رابطه میان سوسیالیسم و لیبرالیسم شنیده اند اما متوجه اصل مطلب نشده اند. دکتر سروش در اوایل انقلاب تئوریسین مبارزه با مارکسیسم از منظر اندیشه فلسفی-عرفانی با تکیه بر تفکر مدرن پوپری بود، البته بدون اینکه هیچگاه توضیح دهد تئوری ابطال گرایانه فیلسوف اتریشی چه ربطی به عرفان نظری دارد. در همان زمان از جناح چپ روشنفکران دینی، دکتر حبیب الله پیمان به شدت بر لیبرالیسم سیاسی می تاخت و از سوسیالیسم دفاع میکرد. وجه مشترک این روشنفکران اسلامگرا در فهم سطحی و نادرست از مبانی اندیشه مدرن است. جالب است که دکتر پیمان به عنوان یکی از نمایندگان برجسته چپ های اسلامگرا نیز اخیرا به مبحث رابطه میان لیبرالیسم و سوسیالیسم پرداخته و در گفتگویی مطبوعاتی، با اعتراف به اشتباه بودن نقد خود به دولت مهندس بازرگان در چهل سال قبل، ناتوانی خود در فهم این موضوع را پس از گذشت چهار دهه به نمایش گذاشته است:
اعتقاد ما به عنوان یک رادیکال، «رادیکالیسم» با حفظ بنیادهای لیبرالیسم بود؛ این بدین معناست که لیبرالیسم در بنیادهای خودش هیچ اشکالی برای ما نداشته، چون اساسا سوسیالیسم بر بنیادهای لیبرالیسم بنا شد. از آنجا که بورژوازی آن بنیادها را تخریب کرد و دنبال نکرد، در کنار آن مفاهیم آزادی، برابری و برادری (شعار انقلاب فرانسه) بود. اما وقتی که بورژوازی آمد و لیبرالیسم را به خدمت گرفت، «برادری» و «برابری» راکنار گذاشت و حتی آزادی را در مفهوم بورژوازی خودش تعریف کرد. بر همین اساس بود که «سوسیالیسم» برای ادامه همان پروژه «لیبرالیسم» ضرورت پیدا کرد. من معتقدم باید همان زمان به این مسائل فکر میکردیم که نباید لیبرالیسم را «جاده صاف کن امپریالیسم» بنویسیم، چون بنیادهای لیبرالیسم همان بنیادهایی است که ما به آن اعتقاد داریم. ما با لیبرالیسم سرمایه داری مسئله داریم. (دکتر حبیب الله پیمان، روزنامه سازندگی، شنبه ۱۸ خرداد ۱۳۹۸)
این نقل قول حکایت از فقر تئوریک یکی از مهمترین تئوری پردازان چپ اسلامی دارد و نشان میدهد که چهل سال لازم بوده تا این برادر به یگانگی بنیادهای لیبرالیسم و سوسیالیسم پی ببرد، اما لابد چهل سال دیگر لازم است تا بفهمد که انحراف از این بنیادها کار سوسیالیستها بوده است و نه بورژوازی! سوسیالیسم واقعا موجود از انقلاب اکتبر ۱۹۱۷ تاکنون در هر جامعه ای که پا به عرصه وجود گذاشته همه نهادهای جامعه مدنی و در درجه نخست آزادی را به بهانه ایجاد برابری و برادری (عدالت اجتماعی) به مسلخ برده و در نهایت اراده استبدادی صاحبان قدرت سیاسی را بر جان و مال مردم مسلط کرده است. نتیجه نهایی تاسیس سوسیالیسم نابودی جامعه مدنی و ریشه کن شدن همه بنیادهای آرمانی سه گانه یعنی آزادی، برابری و برادری بوده است. علت این امر را فیلسوفان آزادیخواه (لیبرال) به روشنی توضیح داده اند اما ظاهرا گوش روشنفکران چپگرا به این استدلالها بدهکار نیست. آزادی تنها در سایه حکومت قانون و محدود کردن اختیارات صاحبان قدرت سیاسی قابل تحقق و تداوم است، در حالیکه سوسیالیسم ماهیتا کارکردهایی درست در جهت معکوس دارد. حاکمیت قانون مفهوم مخالف حاکمیت اراده های خاص، و ناظر برحاکمیت قواعد کلی همه شمول به منظور حفاظت از جان و مال یعنی حقوق و آزادیهای فردی مردم است. جامعه مدنی در چنین شرایطی قابل تصور است، جایی که انسانها میتوانند در چارچوب قانون و در پناه آن، فارغ از تحمیل اراده های خاص صاحبان قدرت آزادانه کار و زندگی کنند. آزادیهای سیاسی و فرهنگی، تحزب، آزادی اندیشه و بیان، آزادی خلق آثار هنری بدون استقلال اقتصادی کنشگران (فعالان سیاسی و فرهنگی) از صاحبان قدرت سیاسی حاکم قابل تصور نیست. کنشگرانی که فعالیت آنها از سوی دولت و ارکان قدرت سیاسی حاکم تامین مالی میشود نمیتوانند آزادی عمل واقعی داشته باشند چون شریان حیاتی آنها در اختیار خودشان نیست. استقلال اقتصادی شهروندان از دولت و قدرت حاکمه شرط لازم برای شکل گیری نهادهای جامعه مدنی و در راس آنها آزادی های سیاسی و فرهنگی است. اگر همه شهروندان مستخدمان و به نوعی جیره بگیران دولت و قدرت حاکم باشند سخن گفتن از جامعه مدنی و نهادهای آزادی شعاری توخالی خواهد بود. مدعیان تقدم توسعه سیاسی بر اصلاحات اقتصادی برای تحقق بخشیدن به نظام بازار آزاد در واقع سرنا را از طرف گشاد آن میزنند. کسی که منتقد «لیبرالیسم سرمایه داری» است و در عین حال از بنیادهای لیبرالیسم (آزادی، برابری و برادری) دفاع میکند در حقیقت ناتوان از درک مبانی مفهومی لیبرالیسم است. آزادی فردی روی دیگر سکه مالکیت شخصی یا مالکیت خصوصی است و این سنگ بنای نظام بازار آزاد یا به اصطلاح سرمایه داری است. لیبرالیسم متضمن مفهوم آزادی مبادله است و بدون آن قابل تصور نیست. البته نباید نا امید بود، اگر چهل سال زمان لازم بود تا تئوریسین چپ اسلامی به این نتیجه برسد که نمی بایست زمان انقلاب اسلامی شعار «لیبرالیسم جاده صافکن امپریالیسم» را طرح میکرد شاید چهل سال بعد بگوید که مقابل هم قرار دادن لیبرالیسم و سرمایه داری کار اشتباهی بوده است. اما پرسشی که در این میان بدون پاسخ میماند این است که نظر این تئوریسینهای انقلابی در باره هزینه های تاریخی سنگینی که به ملت ایران تحمیل کرده اند چیست؟ آنها که کنش سیاسی را بازیچه بیسوادی خود قرار دادند و مسئولیت سنگینی در بخشی از تاریخ ایران معاصر دارند، از لحاظ اخلاقی خود را هنوز موظف به پوزش خواهی از خیل عظیم زیان دیدگان نمیدانند؟
***
مقالاتی در این چاپ جدید به کتاب اضافه شده که بخش های پنجم تا هفتم را تشکیل میدهد. دو مقاله در بخش پنجم آمده که در واقع پاسخ به ادعاهای یکی از منتقدان مد روز لیبرالیسم و اقتصاد آزاد است. یوسف اباذری از روشنفکران چپگرای (سکولار) است که گویا طرفدارانی در میان دانشجویان و جوانان تحصیلکرده دارد و در مبارزه با اقتصاد آزاد و لیبرالیسم ظاهرا شهرتی به هم زده است. او در مقالات و سخنرانی های خود در یک دهه اخیر از «هژمونیک شدن» گفتار لیبرالیسم در ایران کنونی به شدت اظهار نگرانی میکند، اما توضیح نمیدهد که اگر واقعا گفتار لیبرالیسم در این کشور هژمونیک شده است پس چرا اقتصاد به شدت دولتی است! لیبرالیسم چه نسبتی با اقتصاد دولتی دارد؟ من در دو مقاله به ادعاهای بی پایه و اتهامات ناروای آقای اباذری پاسخ داده ام. این دومقاله در چاپ جدید در بخش پنجم به مطالب این کتاب اضافه شده است. در مقاله نخست اشتباهات فاحش و درک نادرست وی از مباحث اقتصادی گوشزد شده است. اما آقای اباذری در جوابیه مفصل خود که پس از گذشت بیش از یک سال نیم به چاپ رسانده، نه تنها هیچکدام از اشتباهات و داوری های ناروای خود را تصحیح نکرده بلکه بر ادعاهای غلط پیشین خود پای فشرده و بر دامنه اتهامات و افتراهای ناروا افزوده است. عنوان این نوشته مفصل «بنیادگرایی بازار، تأملی در مبانی فلسفی مکاتب بازار آزاد» است. بررسی این مقاله بسیار طولانی نکات جالبی را آشکار میسازد. نخست اینکه در هیچ جای آن هیچ توضیحی در باره اینکه منظور از «بنیادگرایی بازار» چیست نمیتوان پیدا کرد. نکته دوم مفقود بودن مفهوم «تأمل» در سرتاسر این نوشته مطول است. تأمل به معنی درنگ کردن و غور کردن در موضوع است، حال آنکه این نوشته آکنده از داوری های سرسری، شعاری و نقل قول هایی مخدوش و تحریف شده است. با دسته گلی که استاد در این جوابیه به آب داده بود انتظار میرفت که او دیگر به مقاله دوم من که در آن پرده از واقعیات این «تاملات فلسفی» برداشته شده بود پاسخ ندهد. و اینگونه یک پرده دیگر از نمایش های دون کیشوتهای چپگرا، همانند مجادلات قلمی پیشین من با همایون کاتوزیان، به پایان رسید.
بخش ششم نقدی کوتاه بر تفسیر فایده گرایانه از لیبرالیسم تحت عنوان «مالکیت، کارایی و اخلاق» است و در آن موضوع بسیار مهم و در عین حال مغفول اخلاق در جامعه مدرن مورد بحث قرار گرفته است. این مقاله در حقیقت موضوع مطرح شده در بخش سوم، یعنی رابطه اخلاق و اقتصاد را پی میگیرد و بر این نکته بسیار مهم تاکید دارد که رویکرد فایده گرایانه غالب در اقتصاد مدرن (جریان اصلی علم اقتصاد) قابل دفاع نیست و به تناقض می انجامد. مقاله در صدد نشان دادن این امر است که هدف نخستین از استقرار مالکیت خصوصی یا دقیق تر بگوییم مالکیت شخصی کارآیی اقتصادی نیست، بلکه تحقق بخشیدن به اصول اخلاقی مبتنی بر آزادی فردی است. کارایی اقتصادی در واقع «سرریز» مبارک استقرار مالکیت خصوصی و آزادی ناشی از آن است. به سخن دیگر، آزادی وسیله رسیدن به کارایی اقتصادی (تخصیص بهینه منابع کمیاب) نیست، آزادی هدفی در خود یا خود هدف غایی است، اما تلاش در جهت رسیدن به آن در عین حال کارایی اقتصادی را افزایش میدهد و به تخصیص بهینه منابع میانجامد.
بخش هفتم نگاهی است دوباره به نظریه تقدم توسعه سیاسی بر توسعه اقتصادی و به موضوع رابطه میان «آزادی سیاسی، آزادی اقتصادی و دموکراسی» میپردازد. مضمون این مقاله همپوشانی زیادی با مباحث بخش نخست کتاب دارد و هدف آن عمدتا پاسخ به انتقادات روشنفکران چپگرا و مدعیان تقدم توسعه سیاسی (دموکراسی) بر توسعه اقتصادی، و نیز برطرف کردن سوءتفاهم هایی است که برخی اقتصاددانان به اصطلاح «نهادگرا» درباره تحولات اقتصادی دنیای مدرن مطرح کرده اند. در این مقاله بر درک نادرست و ناقص روشنفکران از مفهوم دموکراسی اشاره شده و اینکه تصور دموکراسی واقعی بدون اقتصاد آزاد ناممکن است. موضوع مورد بحث دیگر در این مقاله تجربه کشورهای اسکاندیناوی و رشد اقتصادی چین کمونیست است که روشنفکران چپگرا از آنها پیراهن عثمانی برای رد نظریه اقتصاد بازار آزاد ساخته اند در حالی که در واقعیت امر هر دوی این تجربه ها چیزی جز مصداقهایی در تایید آن نظریه نیست.
تهران تابستان ۱۳۹۸
©نوشته فوق که مقدمه چاپ جدید کتاب جامعه مدنی است در مجله سیاست نامه شماره ۱۲، پاییز ۱۳۹۸ با عنوان “اصلاح‌طلبی در مسلخ سوسیالیسم” منتشر شده است و روزنامه سازندگی نیز آن را وبسایت خود بازنشر نموده است.
اقتصاددان
