اقتصاد

نکاتی درباره “دموکراسی ایرانی” و “سوسیالیسم ایرانی”

«دموکراسی ایرانی» و «سوسیالیسم ایرانی»
0

آشفته بازار فکری دهه ۱۳۲۰ تاثیر بسیار تعیین‌کننده‌ای روی محیط روشنفکری ایران از آن سال‌ها تا امروز، داشته است. ذهنیات ایرانیان در این‌ دهه عمدتا تحت‌تاثیر دو جریان مهم سیاسی، اجتماعی و فکری این دوران شکل‌ ویژه‌ای به خود گرفت. جریان اول ناشی از حس ایران‌پرستی سنتی بود که به‌ علت تسلیم ارتش و اشغال ایران توسط نیروهای متفقین شعله‌ور شد. جریان‌ دوم در سایه رسوخ وسیع اندیشه‌های مارکسیستی-البته از نوع دست‌چندم و بسیار مخدوش آن- پدید آمد که نظریات «جهانشمولی» را درباره تحول‌ اجتماعی، مبارزه طبقاتی، جامعه سوسیالیستی، امپریالیسم و غیره در میان‌ جوانان رواج می‌داد. رمز نفوذ فوق‌العاده سریع و شدید این افکار «مارکسیستی» را باید در آرمانخواهی ساده‌لوحانه‌ای جست‌وجو کرد که رنگ و لعاب «علمی» به خود گرفته بود. تبلور سیاسی و عینی این دو جریان را در جبهه ملی و حزب توده می‌توان سراغ گرفت. البته چنانکه وقایع بعدی-کودتای ۲۸ مرداد- نشان داد، ابعاد قضیه از دو گروه‌بندی سیاسی آن سال‌ها بسیار فراتر می‌رود؛ یعنی نه ایران‌پرستی سنتی را محدود به جبهه ملی می‌توان دانست و نه آرمانخواهی سوسیالیستی را منحصر به حزب توده. درواقع اگر دقیق‌تر به جریان‌های سیاسی- فکری این دوران نگاه کنیم، می‌بینیم آنچه در درجه اول اهمیت دارد جدایی و رقابت بین این دو جریان نیست، بلکه پیوند فکری بین‌ آنهاست که به‌خصوص پس از شکست پیوند سیاسی- عملی(کودتای ۲۸ مرداد) به یکی از مؤلفه‌های عمده اندیشه روشنفکران ایرانی، از هر گروه و دسته‌ای، تبدیل شد. حاصل پیوندی که به آن اشاره شد، تصور بسیار مبهمی‌ است که به آن می‌توان «سوسیالیسم ایرانی» اطلاق کرد.

 «سوسیالیسم ایرانی» مدعیان مشخصی دارد که صراحتا یا تلویحا از این‌ فکر سیاسی هواداری می‌کنند، اما به نظر می‌رسد که این تصور عام و مبهم‌ به‌طور کلی طیف وسیعی از جریان‌های فکری و سیاسی دهه‌های اخیر را دربر می‌گیرد، به‌طوری‌که بخش عمده نوشته‌های روشنفکری به ظاهر پراکنده و متفاوت و نیز گرایش‌های سیاسی از جبهه ملی گرفته تا گروه‌های گوناگون‌ مارکسیست و بالاخره حزب رستاخیز شاه را می‌توان در این چارچوب‌ ایدئولوژیکی تحلیل کرد و توضیح داد.

اختلاف‌های ظاهری و کشمکش‌های سیاسی بین این گرایش‌های فکری- سیاسی به ظاهر نامتجانس و متضاد، عملا تبدیل به حجابی شده که تاکنون ما را از درک واقعی جوهر تفکر سیاسی ایران در دوران اخیر باز داشته است. البته‌ اثبات این ادعا نیاز به تحلیل مفصل و موردی دارد که از حدود یک یا دو مقاله‌ بسیار فراتر می‌رود، اما برای آغاز کار، دو مفهوم «دموکراسی ایرانی» و «سوسیالیسم ایرانی» را به استناد تفسیرهای آقای محمدعلی کاتوزیان مورد بررسی قرار خواهیم داد.(۱)

انتخاب نوشته‌های آقای کاتوزیان برای این منظور، به چند دلیل صورت‌ گرفته است:  یکی اینکه، نوشته‌های وی بیشتر جنبه تحقیقی دارد تا تبلیغی. از این رو، طرح مساله موردنظر از این طریق می‌تواند در چارچوبی معین و روشن‌ آغاز شود. دیگر اینکه، کاتوزیان به تبع خلیل ملکی، صراحتا از ترکیب‌ «سوسیالیسم» و «ایرانیت» صحبت می‌کند. یعنی، آنچه به نظر ما «هسته مرکزی تفکرات سیاسی-روشنفکری دهه‌های اخیر» است، با اسم و رسم و به‌طور مشخص‌تر، در تفسیرهای کاتوزیان (یا ملکی) می‌توان یافت.

یکی از ویژگی‌های بیشتر روشنفکران سیاسی ایران عدم درک صحیح آنها از ماهیت جوامع جدید و چگونگی پیشرفت آنهاست. به نظر می‌رسد که ذهن‌ اغلب این‌ روشنفکران به علل معرفتی مزمنی، عاجز از درک اسباب و مؤلفه‌های‌ پیشرفت دنیای جدید است. به این ترتیب، کسانی چون آقای کاتوزیان هم که‌ سال‌های طولانی در چنین دنیایی زیسته‌اند، هنوز نتوانسته‌اند پیوند ذهنی‌ منسجمی با آن برقرار کنند. تعبیرهای سطحی و عامیانه آقای کاتوزیان از مفاهیم اساسی تمدن جدید نظیر «دموکراسی»، «سوسیالیسم» و «اقتصاد سیاسی» که عنوان یکی از کتاب‌های وی را تشکیل می‌دهد، نشانه‌های بارزی از این مشکلات معرفتی هستند.

برای بازنمودن موضوع، ابتدا از بحث و نکته‌سنجی آقای کاتوزیان‌ در مورد مفهوم «ملت» آغاز می‌کنیم. نویسنده اقتصاددان معتقد است که‌ ترجمه اصطلاحات «ناسیون»، «ناسیونال» و «ناسیونالیست» به «ملت» و «ملی» نادرست است:  “اصطلاح فارسی-عربی ملت، برخلاف اعتقاد عمومی، نه به‌ معنی «ناسیون»، بلکه به معنای مردم، در مقابل «اتا» (Etat) یا دولت (State) است.” (۲)

کاتوزیان می‌گوید: امروزه مفهوم واقعی «ملت» را در فرهنگ ایرانی با اصطلاحاتی نظیر «خلق»، «توده» و «مردم» می توان بیان نمود. عبارت «ملت‌ ایران» همان «مردم ایران» است. (۳) او می‌نویسد:  “اگر نگاهی سطحی به تاریخ‌ ایران بیفکنیم، می‌بینیم که هم در تئوری و هم در عمل اصطلاح «ملت» همیشه‌ در برابر اصطلاح «دولت» به کار می‌رفته و دولت به عنوان پدیده‌ای جدا از ملت تلقی می‌شده است. حال ‌آنکه در فرهنگ‌های اروپایی، دولت را جزئی از «ناسیون» می‌دانند و به همین دلیل نیز اموال دولتی را «ناسیونالیزه» می خوانند.” (۴)

به‌طوری‌که بعدا خواهیم دید، نکته‌سنجی آقای کاتوزیان در مورد مفهوم‌ «ملت» نزد ایرانیان و نتیجه‌گیری‌های خاصی که از آن به عمل می‌آورد، همانند «دموکراسی ایرانی» و «سوسیالیسم ایرانی»، کمکی به روشن‌تر شدن مباحث‌ سیاسی در کشورمان نمی‌نماید، بلکه شاید بتوان گفت آب را بیشتر گل‌آلود می‌کند.

ابتدا باید تاکید کنیم که برخلاف تصور آقای کاتوزیان، واژه «ناسیون» (Nation) نزد اروپاییان همانند واژه «ملت» نزد ما ایرانیان، معنی روشن و بسیطی ندارد و مفهوم آن مبهم است. ریشه لاتینی و فرانسوی «ناسیون» (قرن دوازدهم و سیزدهم میلادی) به معنی «زایش» و «نژاد» است. در اصل، «ناسیون» به گروه انسان‌هایی اطلاق می‌شود که «منشاء» مشترکی دارند، که در این صورت معنی آن به نژاد و قوم نزدیک‌تر است. معنای متاخر «ناسیون» بیشتر ناظر به گروه انسان‌هایی است که با علم به وحدت خود، خواهان زندگی و سرنوشت مشترکی هستند؛ بنابراین واژه «ناسیون» را همانند ملت در زبان فارسی امروزی، به معنای مردم، خلق و غیره می‌توان به کار برد. درست است که در بعضی موارد «ناسیون» مفهوم عامی دارد که هم مردم و هم دولت را دربرمی‌گیرد، اما الزاما و همیشه اینطور نیست. وقتی که روشنفکران عرب‌زبان از «ملت عرب»  (Nation Arabe) صحبت می‌کنند یا ژنرال دوگل از اروپای ملت‌ها Europe des Nations داد سخن می‌دهد، لفظ «ناسیون» نه تنها مفهوم دولت را دربرندارد، بلکه در وجهی متمایز با آن به کار می‌رود. البته در اینجا قصد ما بحث لغوی نیست، مراجعه به فرهنگ لغات معتبر شاید بتواند بسیاری از بحث‌ها را فیصله دهد. آنچه موردنظر است، اندیشه و استدلال خاص آقای کاتوزیان است که او را وادار به تفسیرهای دلبخواه و نادرست از واژه‌ها می‌کند.

اشکال اساسی آقای کاتوزیان در این است که وی اشعار به تحولی که طی آن جوامع سنتی اروپایی به جوامع جدید moderne تبدیل شده‌اند، ندارد؛ تحولی که درونمایه آن تحدید قدرت سیاسی (دولت) توسط قدرت نوظهور دیگری بوده که فیلسوفان سیاسی جدید آن را جامعه مدنی Civil Society  نامیده‌اند.

جدایی و تقابل بین قدرت سیاسی (دولت) و جامعه مدنی (مردم)، یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های جوامع آزاد جدید است. از میان رفتن این مرزبندی و ادغام دولت و جامعه مدنی، چنانکه تجربه‌های مختلف و دردناک این قرن نشان داده، منتهی به «توتالیتاریسم» می‌گردد که به تعبیری خود شکل جدید و مهیبی از ساختار سنتی جوامع بشری است.

برخلاف تصور آقای کاتوزیان، در جوامع پیشرفته اروپایی هیچگونه یگانگی از لحاظ ساختار قدرت سیاسی بین مردم و دولت وجود ندارد، در حالی که در جوامع سنتی عکس قضیه صدق می‌کند، یعنی هنوز زمینه جدایی و تقابل در ساختار سیاسی جامعه پدید نیامده است؛ مردم و دولت (حکومت) کل واحد و منسجمی را تشکیل می‌دهند. آقای کاتوزیان خلاف این نظر را دارد. او برمبنای «مشاهدات تاریخی» خود در مورد ایران معتقد است که ملت (مردم) و دولت همیشه از هم جدا بوده‌اند و تضادی بین اینها، «مشابه با مبارزه و تضاد طبقاتی در اروپا»، دائما جریان داشته است. (۵)

آقای کاتوزیان از مشاهدات خود تفسیر کاملا نادرستی ارائه می‌کند که منشا تمامی نتیجه‌گیری‌های نادرست بعدی است. تضادی که وی بر آن تاکید دارد درواقع تضاد یا بهتر بگوییم اختلاف موجود در یک جامعه سنتی است؛ مانند اختلاف بین فرزندان و والدین در یک خانواده.

ستیز بین مردم و حکومت را به هیچ‌وجه نمی‌توان خصلت ویژه جامعه ایرانی دانست. چنین ستیزی در همه جوامع و در همه دوران‌ها وجود داشته است. طغیان‌های مردمی علیه حکومت‌ها پدیده‌ای است به اندازه عمر خود جوامع انسانی. مردم با قیام خود حاکم «جباری» را برکنار می‌کنند و حاکم «عادلی» را بر سریر قدرت می‌نشانند، اما در این میان الزاما ساختار قدرت سیاسی و شیوه توزیع آن در جامعه دگرگون نمی‌شود. در ایران، مانند همه جوامعی که ساختار سنتی آنها کم و بیش حفظ شده، کیفیت شخص حاکم مورد سوال قرار می‌گیرد، نه ساختار حکومتی به معنی عام. تضادی که آقای کاتوزیان به آن اشاره می‌کند، همان مساله قدیمی ستیز و رویارویی با «حاکم ظالمی» است که مورد لعن و خشم مردم باشد. همچنان‌که طغیان افراد خانواده علیه «پدر ظالم» الزاما به معنی نفی نهاد خانواده و نقش پدر نیست، شورش علیه «حاکم ظالم» نیز الزاما ساختار حکومتی را هدف قرار نمی‌دهد.

آنچه که جوامع جدید اروپایی را از جوامع سنتی متمایز می‌کند، تحول مربوط به ساختار قدرت سیاسی و چگونگی اعمال حاکمیت در جامعه است. در جوامع جدید ساخت اقتدار سیاسی دولت محدود و معین شده است و برخلاف جوامع سنتی، دیگر شمول بر همه حوزه‌های زندگی فردی ندارد. فرد دیگر حلقه‌ای از زنجیر بهم بافته کل جامعه نیست، بلکه از استقلال رای و عمل در تمام زمینه‌ها به‌خصوص فعالیت‌های اقتصادی برخوردار است. یگانگی فرد و جامعه (مردم و دولت) که از ویژگی‌های جوامع سنتی است، جای خود را در جوامع جدید به استقلال فرد از جامعه (مردم از دولت) می‌دهد. اگر در جامعه سنتی انسجام جامعه ناشی از هدف‌ها و ارزش‌های مشترک قومی، قبیله‌ای و عقیدتی است و فرد به عنوان مهره‌ای برای رسیدن به این هدف‌ها شناخته می‌شود، در جامعه جدید انسجام کل جامعه در سایه قانون و رشته نامرئی نیازهای متقابل افراد، از طریق سیستم مبادله و انتخاب آزاد، صورت می‌گیرد. فرد وسیله رسیدن به هدف‌های «عالی» از‌پیش‌تعیین‌شده جامعه (دولت) نیست، بلکه هدف در این جوامع، اگر بتوان چنین سخن گفت، سعادت فرد است و دولت وسیله‌ای در خدمت این هدف تلقی می‌شود.

آنچه در مورد ایران باید گفت این است که به‌رغم انقلاب مشروطیت، ساختار سنتی سیاسی در جامعه ما ادامه یافت. با اینکه اصلاحات و تحولات بسیاری در دوران انقلاب مشروطه و بعد از آن صورت گرفت، لکن انسجام جامعه سیاسی به همان شیوه سنتی حفظ شد؛ یعنی تحولات آغاز شده به ثمر ننشست و جامعه مدنی قبل از آنکه واقعا تولد یابد، در نطفه از بین رفت. بنابراین، ‌هیچگاه دوگانگی و جدایی بین مردم و دولت به‌صورتی که در جوامع جدید شاهد آن هستیم، در کشور ما به‌وجود نیامد.

کاتوزیان، بدون توجه به این مسائل و با مدل برداشتن از تضاد طبقاتی در اروپا و تعمیم آن به روابط سیاسی در ایران، به‌صورت تضاد بین ملت و دولت، به نتایج متناقض و گاه مضحکی می‌رسد:  اگر در ایران تضادی بین ملت و دولت، مانند تضاد طبقاتی در جوامع اروپایی وجود دارد، چگونه می‌توان از حکومت ملی (در مورد مثلا دکتر مصدق) سخن گفت؟ اصولا این تضاد از کجا ناشی می‌شود و به چه صورت قابل حل است؟

کاتوزیان می‌نویسد:  “در میان تحصیلکرده‌های ایرانی در قرن حاضر، یکی از موارد استعمال عمده اصطلاح «ملی» تعریف افراد، عقاید و نیروهایی بوده که به سیاست بیگانه وابسته نبوده‌اند. این تعریف سیاسی از اصطلاح «ملی» لازم است، ولی کافی نیست:  مردم ایران همواره کسی و چیزی را «ملی» می‌نامیده‌اند که اولا از قدرت‌های سیاسی بیگانه و ثانیا از قدرت استبدادی دولت جدا بوده است؛ به عبارت دیگر، اصطلاح «ملی» هم به معنای «مستقل از بیگانگان» و هم به مفهوم «دموکرات» به کار رفته است و هنوز هم می‌رود:  پادشاهان صفویه دست‌نشانده اجانب نبودند، اما ملی هم نبودند…” (۶)

با اندکی دقت در پاراگراف نقل شده، معلوم می‌شود که «تحصیلکرده‌های» ایرانی و به تبع آنها نویسنده ما دچار اغتشاش فکری عجیبی هستند. مفهوم «دموکرات» ‌را چگونه می‌توان از اصطلاح «ملی» استخراج کرد؟ این البته تنها راز ناگشوده تحصیلکرده‌های نامبرده و نویسنده مذکور نیست. راستی معنی این حرف که پادشاهان صفویه ملی (دموکرات) نبودند چیست؟ آیا پادشاهان دموکراتی هم در تاریخ ایران بوده‌اند؟ آیا اساسا دموکراسی به مفهوم غربی آن در اندیشه و زندگی سیاسی ایران وجود و حضور داشته است که بتوان از دموکرات بودن یا نبودن عده‌ای صحبت کرد؟ آقای کاتوزیان چند سطر بعد از پارگراف نقل شده، دکتر مصدق را «بنیانگذار استنباط ایرانی دموکراسی» معرفی می‌کند. اگر دموکراسی ایرانی واقعا با مصدق آغاز شده، سخن گفتن از ملی یا دموکرات بودن پادشاهان صفوی یک «آناکرونیسم» مشهود نیست که آقای کاتوزیان، در مورد دیگری البته، خود نسبت به آن هشدار می‌دهد؟(۷)

درباره اینکه «استنباط ایرانی دموکراسی» چیست، آقای کاتوزیان هیچ توضیحی نمی‌دهد. آنچه وی در مورد مرحوم دکتر مصدق و دموکراسی ایرانی به کرات تاکید می‌کند این است که اینها را نباید نماینده طرز فکر لیبرالی یا بورژوا-لیبرالی دانست. طرفداران افکار لیبرالی در ایران زیاد بوده‌اند اما، “آنچه دکتر مصدق را از عموم این افراد متمایز می‌کند، «ایرانیت» و «ملی» بودن اوست. مصدق برتر و بالاتر از هر چیز دیگری، یک ایرانی ملی بود؛ یعنی یک دموکرات ایرانی.” (۸) آقای کاتوزیان به وضوح «ملی» را معادل «دموکرات» قرار می‌دهد و به این نکته مهم توجه ندارد که واژه «دموکراسی» به مفهوم غربی آن در فرهنگ ایرانی هیچگاه وجود نداشته است. دموکراسی یک مفهوم اساسا یونانی و غربی است و هیچ سنخیتی با فرهنگ سنتی ایرانیان ندارد. معادل قرار دادن «ملی» و «دموکرات» کاری خودسرانه و نادرست است به ویژه آنکه از نظر نویسنده ما، واژه «ملی» به معنی غیردولتی و ضددولتی نیز هست. ابتدایی‌ترین معنی دموکراسی «حکومت اکثریت» است و به تبع آن، دموکرات به کسی گفته می‌شود که به رای اکثریت گردن نهد. این مساله‌ ارتباطی به دولتی یا ضد دولتی بودن ندارد.

استدلال آقای کاتوزیان ظاهرا بر این مبناست که چون در ایران ملت(مردم) همیشه مخالف دولت بوده‌اند و چون بدیهی است که دولت در مقابل ملت‌ اقلیتی بیش نیست، پس ملی را به این اعتبار که از اکثریت بوده و در مقابل‌ اقلیت قرار دارد، می‌توان «دموکرات» نامید. با اندکی دقت به سستی و تناقض‌ چنین استدلالی می‌توان پی ‌برد. اولا، این فرض که اکثریت مردم ایران (ملت) همیشه مخالف دولت‌ها بوده‌اند فرضی بسیار غیر محتاطانه است و به هیچ مبنای‌ عقلی و نقلی اتکاء ندارد. ثانیا، با قبول چنین فرض نامعقولی هم نمی‌توان‌ مخالفین با حکومت اقلیت خاص (دولت) را الزاما طرفدار حکومت اکثریت‌ (دموکراسی) به‌حساب آورد.

دموکراسی یک شیوه حکومتی خاص است و در رابطه با «مصلحت اجتماع» که هر کسی ممکن است تعبیر متفاوتی از آن داشته باشد، تعریف نمی‌شود. در شیوه دموکراتیک حکومت، اکثریت مردم با تفویض قدرت به نهادهای سیاسی‌ معین، مانند مجلس نمایندگان، قدرت سیاسی را کنترل می‌کنند.

اما مهم‌تر اینکه ببینیم «بنیانگذار استنباط ایرانی دموکراسی» یعنی خود دکتر مصدق واقعا چه استنباطی از دموکراسی داشته و فکر و عمل وی در این‌ رابطه چگونه بوده است؟ برای احتراز از مجادلات قلمی بی‌حاصلی که از سال‌های ۱۳۳۰ تاکنون جریان داشته است، به اصل نوشته‌های مرحوم دکتر مصدق و از آن میان به «خاطرات و تالمات» وی استناد خواهیم کرد. این اثر بیشتر از این جهت اهمیت دارد که دکتر مصدق آن را فارغ از ملاحظات و تب‌و‌تاب‌های روزمره سیاسی و برای معرفی سرگذشت و افکار خود برای آیندگان‌ نگاشته است.

مرحوم دکتر مصدق نوشته است:  “اصل، مصلحت اجتماع است. آنجا که‌ مصالح اجتماعی تامین نباشد، مصالح افراد تامین نخواهد بود و تشخیص‌ اینکه چه اشخاصی روی مصالح جامعه مقاومت می‌کنند و چه اشخاصی روی‌ مصالح خودشان، با مردم است و الحق هم که مردم از عهده این تشخیص خوب‌ برمی‌آیند.” (۹)

این طرز تفکر در مورد جامعه و سیاست، برخلاف ظاهر آن، هیچ ارتباطی به‌ دموکراسی ندارد، بلکه بیشتر حاکی از یک اندیشه سنتی جمع‌گرایانه است. دموکراسی یک شیوه حکومتی خاص است و در رابطه با «مصلحت اجتماع» که هر کسی ممکن است تعبیر متفاوتی از آن داشته باشد، تعریف نمی‌شود. در شیوه دموکراتیک حکومت، اکثریت مردم با تفویض قدرت به نهادهای سیاسی‌ معین، مانند مجلس نمایندگان، قدرت سیاسی را کنترل می‌کنند. دموکراسی‌ مستقیم، یعنی حکومت بی‌واسطه اکثریت مردم، به جز در جوامع بسیار کوچک‌ و محدود، امکان‌پذیر نیست. اراده سیاسی اکثریت مردم همیشه از طریق‌ نمایندگان معدود آنها «اعمال» می‌شود. از این رو، مورد سوال قرار دادن‌ نهادهای دموکراتیک، نظیر مجلس نمایندگان، قانون اساسی و غیره به منزله نفی عملی و عینی دموکراسی است.

برخورد خاص دکتر مصدق با قانون اساسی، اراده اکثریت نمایندگان‌ مجلس، درخواست اختیارات، توسل به رفراندوم برای انحلال مجلس و غیره نشان می‌دهد که او درک ویژه‌ای از دموکراسی و حکومت دموکراتیک داشته‌ است. وی تمامی اقدامات خود را با مفهوم گنگ «مصالح مملکت» توجیه‌ می‌کرد.

دکتر مصدق با علم به اینکه درخواست اختیارات از مجلس برخلاف قانون‌ اساسی است، بر آن پافشاری می‌کرد. از نظر وی، وقتی پای مصالح مملکت‌ در میان است، می‌توان چشم بر قانون اساسی بست:  “قانون اساسی برای‌ مملکت است، نه مملکت برای قانون اساسی.”(۱۰) وی در این رابطه از روح‌ قانون اساسی سخن می‌گفت و معتقد بود که آنچه باید رعایت شود روح قانون‌ اساسی است، نه صرفا نص آن. مثالی که در این مورد می‌آورد روشنگر طرز تفکر اوست:  “شرب شراب در شرع اسلام به نص صریح قرآن حرام است، ولی‌ اگر طبیب آنرا برای سلامت مریض تجویز نمود حرمت از آن برداشته‌ می‌شود.” (۱۱) درواقع، مصدق خود را طبیب یا مجتهدی می‌داند که بنابه‌ مصلحت مملکت، حق دارد قانون اساسی را تفسیر یا نقض کند. اما سوال‌ اینجاست که منشاء چنین اجتهاد و حقی چیست؟ این‌روش حکومتی با کدام‌ یک از اصول دموکراتیک یا اصل «حکومت قانون» تطابق دارد؟ هر کس‌ می‌تواند تفسیر متفاوتی از مصلحت مملکت داشته باشد، در این صورت‌ چگونه می‌توان معین کرد که حق با چه کسی است؟

دکتر مصدق به‌عنوان یک حقوقدان، باید قبل از هر کاری به این سوالات‌ پاسخ می‌داد. اگر قانون را تابع مصلحت کنیم، دیگر از حکومت قانون و اساسا خود قانون چه باقی می‌ماند؟ قول و فعل دکتر مصدق جای تردید اندکی‌ می‌گذارد که وی به‌رغم تحصیلات عالی در رشته حقوق، تصور ویژه‌ای‌ از مفاهیم اساسی «حق»، «قانون» و «حکومت قانون» و غیره داشته است.

دکتر مصدق که حداقل یکبار صدارت خود را مدیون پشتیبانی گسترده‌ مردم (۳۰ تیر ۱۳۳۱) بود، خود را همیشه «وامدار و پاسخگوی مستقیم مردم» می‌دانست تا نمایندگان آنها. این رفتار و طرز تلقی در اواخر حکومت او تشدید شد، به‌طوری‌که برای از میان برداشتن سد نمایندگان مجلس از سر راه خود، متوسل به آرای مستقیم مردم(رفراندوم)شد. دکتر مصدق که خود را سخنگوی مستقیم اراده مردم می‌دانست با برگزاری رفراندوم می‌خواست‌ صورت مردم‌پسند به اقدامات خود بدهد. اما عجیب‌تر اینکه حتی تناقض‌ آشکار بین نتیجه رفراندوم که ظاهرا تایید اکثریت قریب به اتفاق مردم از دکتر مصدق بود و کودتای ۲۸ مرداد که به فاصله کوتاهی از آن صورت گرفت، هیچگاه او و یاران و طرفدارانش را نسبت به ارزیابی‌هایشان در مورد خواست و اراده مردم هشیار نکرد.

می‌دانیم که دکتر مصدق هیچگاه نظر خوبی نسبت به نمایندگان مجلس‌ نداشت و اکثریت آنها را نمایندگان واقعی مردم نمی‌دانست. البته این نکته بر هیچ کس و از جمله اکثریت مردم، پوشیده نبود. اما چگونه می‌شود آرای درست‌ و نمایندگان واقعی مردم را از بقیه که نادرست و تقلبی‌اند تشخیص داد؟ نظرهای مصدق در این مورد بسیار جالب است. وی در مورد انتخابات مجلس‌ هفدهم که دولت خود او مسوول برگزاری آن بود، می‌نویسد: “در انتخابات‌ سایر نقاط (غیر از تهران) که من تصور می‌نمودم ۸۰ درصد وکلا نمایندگان‌ مردم باشند وقتی که مجلس افتتاح گردید و دولت بیش از یک اکثریت ضعیف‌ موافق نداشت معلوم شد که نمایندگان مردم از ۸۰ درصد کمترند و بعضی از نمایندگانی هم که در تهران ملت انتخاب کرده بود برخلاف نظر مردم عمل‌ نمودند و این کار برخلاف انتظار نبود؛ چون به صرف عدم دخالت دولت در انتخابات نه عمال بیگانه می‌گذاشتند مردم نمایندگان خود را انتخاب کنند، نه‌ مردم می‌توانستند اشخاص با عقیده و ایمان را بشناسند و آنها را انتخاب‌ کنند.” (۱۲) با دقت در این سخنان می‌توان به تصور وی از «مردم»، «آرای ملی» و «مصلحت ملی» پی‌برد.

معیار دکتر مصدق برای تشخیص اینکه آیا نمایندگان واقعا منتخب مردم‌ هستند یا نه، گویا میزان موافقت و مخالفت آنها با سیاست‌های او و دولت وی‌ بوده است. او زمانی که دید دولتش «بیش از یک اکثریت ضعیف موافق» ندارد، تازه دریافت که برخلاف تصور وی، نمایندگان واقعی منتخب مردم از ۸۰ درصد کمتر بوده‌اند. وقتی بعضی از نمایندگان تهران با سیاست‌های دولت‌ مصدق مخالفت کردند، او فهمید که آنها برخلاف «نظر مردم» عمل می‌کنند.

آنچه که «دموکراسی ایرانی» را از دموکراسی به معنی عام کلمه متمایز می‌کند، لابد همین ویژگی‌هاست. دکتر مصدق یقینا دارای فضائل اخلاقی‌ برجسته‌ای بود که بسیاری از روشنفکران ایرانی را تحت‌تاثیر قرار داده است، اما این تاثیر نباید موجب شود که فضائل اخلاقی به‌صورتی غیرواقعی و مبدل‌ نمایانده شوند. مثلا از درستکار و امانتدار بودن دکتر مصدق، به عنوان یک‌ فضیلت بسیار بزرگ و پرقدر، نباید این شبهه را القاء نمود که همه اندیشه‌ها و عملکردهای سیاسی او نیز الزاما درست بوده است. دوست داشتن مردم و احترام به عقاید آنها فضیلت بزرگی است که مصدق به اعلی درجه از آن‌ برخوردار بود، اما واضح است که صرف داشتن چنین فضیلتی به معنی‌ دموکرات بودن نیست. متاسفانه تحلیلگران ما، از جمله آقای کاتوزیان، هنوز به‌ مرحله تفکیک «ارزش‌ها» از «واقعیت‌ها» نرسیده‌اند.

حال بپردازیم به موضوع «سوسیالیسم ایرانی». آقای کاتوزیان در این مورد می‌نویسد:  “اگر دکتر مصدق علامت و نشانه دموکراسی ایرانی است، خلیل‌ ملکی نیز مبدع و بنیانگذار سوسیالیسم ایرانی است، وگرنه در ایران‌ سوسیالیست کم نبوده است و امروز ظاهرا خیلی هم زیاد است.” (۱۳)

از نظر وی، ملکی هم سوسیالیست است و هم ملی، بدون اینکه بر اثر ملی بودن، ناسیونالیست یا «بورژوا- لیبرال باشد! (۱۴) درواقع درک ملکی از سوسیالیسم به طرز تلقی ویژه مصدق از دموکراسی شبیه و نزدیک است. ملکی همانند تمامی مارکسیست‌ها مدعی «علمی» بودن سوسیالیسم خود است، اما برخلاف مارکس و بسیاری از پیروان جدی وی، هیچ استنباط منسجمی از مفهوم «علمی» بودن ندارد. ملکی به کرات «علمی بودن» و «تاریخی بودن» را مترادف هم به کار می‌برد و به وضوح نشان می‌دهد که تحت‌تاثیر تفسیرهای ساده‌لوحانه از مارکسیسم و به‌خصوص برخی ‌نظرهای «پلخانف» قرار دارد.

ملکی می‌نویسد: “جریان و تکامل تاریخ تمدن و مطالعه دقیق آن، آشکار می‌کند که «کار» و آلات و ابزاری که – به‌وسیله آن- انسان متمدن، زمین و طبیعت را مورد بهره‌برداری قرار می‌دهد، عامل متغیری است که سایر تغییرات جامعه بشر متمدن تابعی از آن است… بنابراین، نیروی محرکه تاریخ [عبارت از] سعی و کوشش توده‌های بزرگ بشر برای رفع احتیاجات و ضروریات زندگی است.”(۱۵) لازم به تاکید نیست که این نظر درواقع نسخه‌ای دیگر از تصور ساده شده و مکانیستی از «مارکسیسم» درباره رابطه زیربنا (شالوده اقتصادی، روابط تولیدی) و روبنا (سایر عرصه‌های اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و غیره) است. حال ببینیم براساس این نظریه «علمی»، تاریخ و جامعه ایران را چگونه می‌توان تحلیل نمود؟ خلیل ملکی- که طبق نظر آقای کاتوزیان «هرگز علم را از عمل، حقیقت را از واقعیت، معنی را از ذات و و آگاهی را از فعالیت جدا نمی‌کرد»- در تطبیق علم خود با مسائل روز ایران می‌نویسد:  “یک توجه عمیق به آنچه امروز در کشور ما می‌گذرد… ثابت می‌کند که نیروی محرکه تاریخ سیاسی، قضایی و فرهنگی ایران، تابعی از سود سرشار اقتصادی بوده است که صاحبان صنعت انگلستان در این مدت از ایران می‌برده‌اند. دست‌اندازی صنعت مترقی انگلستان به منابع ایران و کشورهای مشابه یک ضرورت تاریخی بوده، ولی بیداری و قیام و اقدام ملت ایران، در نتیجه فقر و بدبختی نیز یک ضرورت تاریخی است…” (۱۶)

این گفته‌ها میزان پریشانی ذهنی نویسنده را، حتی در مورد اصول و مبانی فکری و عقیدتی خود، نشان می‌دهد. آنجا که اصول فکری خود را بیان می‌کند، «سعی و کوشش توده‌ها» را به عنوان «نیروی محرکه تاریخ» و متغیری که دیگر تغییرات اجتماعی تابعی از آن است، معرفی می‌نماید. اما وقتی کاربرد این نظریه را در مورد ایران نگاه می‌کنیم، می‌بینیم که از دید وی «نیروی محرکه» خود تبدیل به تابعی از یک عامل خارجی می‌شود، یعنی «سود سرشار اقتصادی» که انگلستان از ایران می‌برد. البته از نظر ریاضی هیچ اشکالی ندارد که یک متغیر، اگر مستقل فرض نشود، خود تابعی از متغیر دیگری باشد. اما اگر «سعی و کوشش توده‌ها» متغیر مستقلی نیست، پس در این صورت اطلاق «نیروی محرکه» به آن چه معنی‌ای دارد؟ اگر بپذیریم که نیروی محرکه تاریخ سیاسی ایران سود اقتصادی انگلستان بوده است، در این صورت حکم مربوط به «سعی و کوشش توده‌ها» به عنوان نیروی محرکه تاریخ، نقض می‌شود.

واضح است که ملکی در اینجا می‌خواهد بر نقش استعمار انگلیس در تاریخ معاصر ایران تاکید کند، اما با این حال بهتر بود مبنا را بر نظریه‌ای مربوط به استعمار قرار دهد، نه احکام بسیار کلی در مورد تاریخ جوامع بشری.

اطلاق «ضرورت تاریخی» به تمام وقایعی که اتفاق می‌افتد، چه نکته مبهمی را روشن و کدام مساله‌ای را تحلیل می‌کند؟ به چه دلیل آقای ملکی استعمار انگلستان و دست‌اندازی آن به ایران را ضرورت تاریخی می‌نامد؟ کدام مورخی چنین ضرورتی را نشان داده است؟ نویسنده درواقع دچار نوعی «تاریخی‌گری» از نوع مارکسیستی و البته از قسم ساده‌لوحانه آن است. او معتقد است که با شناخت قوانین جوامع، تاریخ و به‌طور کلی طبیعت، می‌توان بر آنها مسلط شد. این «خردگرایی ساده‌لوحانه» به‌رغم نادرستی آشکارش، طرفداران زیادی در بین روشنفکران کشور ما دارد.

آرمان‌های جمع‌گرایانه سوسیالیستی، در حد کلیات اخلاقی‌شان، قرابت بسیاری با ارزش‌های اخلاقی جوامع سنتی – قوم‌گرا دارد؛ لذا، اغلب جریان‌های سیاسی میهن‌پرستانه در نهایت گرایش به نوعی آرمان‌های سوسیالیستی پیدا می‌کنند.

ملکی می‌گوید: “آنهایی که از تاریخ گذشته مطلع‌اند و به قوانین آن آشنا هستند… می‌توانند به تاریخ آینده حکومت کنند.” (۱۷) اگر می‌شد حتی یک مورد مصداق چنین حکمی را نشان داد، شاید می‌توانستیم این پیشگویی متافیزیکی را اندکی جدی بگیریم.

آقای کاتوزیان معتقد است که ملکی «مبدع، تئوریسین و بنیانگذار» مکتب «سوسیالیسم ایرانی» است، اما در هیچ جای مقدمه بیش از دویست صفحه‌ای خود، نمی‌گوید این «تئوری» سوسیالیسم ایرانی چیست که ملکی تئوریسین آن معرفی می‌شود؟ تطبیق اصول کلی سوسیالیسم با شرایط مختلف جوامع، از جمله ایران، سخن جدیدی نیست که ملکی یا امثال او مبدع آن باشند. اگر آنگونه که کاتوزیان مدعی است سوسیالیسم ایرانی یک مکتب سیاسی و فکری است، در این صورت شالوده نظری این مکتب و خصلت‌ها و ویژگی‌هایی که آن را از دیگر مکاتب سوسیالیستی متمایز می‌کند، باید توضیح داده شود. به نظر می‌رسد که فقدان چنین توضیحی در مقدمه مفصل آقای کاتوزیان تنها یک علت داشته باشد و آن فقدان خود مکتب و تئوری ادعا شده است.

و اما اینکه چرا آقای کاتوزیان با این همه شدت و حرارت به‌دنبال توضیح مفاهیمی از قبیل «دموکراسی ایرانی» و «سوسیالیسم ایرانی» است، خود باز می‌گردد به مساله‌ای که در ابتدای مقاله به آن اشاره شد. نویسنده اقتصاددان ما، مانند اکثر روشنفکران ایرانی، در بستر عقیدتی شهریور بیست فکر می‌کند و به‌رغم کوشش‌های بسیاری که از خود نشان می‌دهد- مانند رد «نظریه توطئه» و غیره- هنوز هم در چارچوب معرفتی این دیدگاه عقیدتی گرفتار است. مطالعه وی در مورد اندیشه‌های مصدق و ملکی فاقد سنجش علمی است و به جرات می‌توان گفت که رویکرد وی یکسره جنبه ارزش داوری (Value Judgement) دارد.

آقای کاتوزیان دموکراسی را شیوه حکومتی مطلوبی می‌داند، اما چون نمی‌تواند مهر تایید بر پدیده‌ای صرفا‌ بی«گانه» بزند، از این رو به زحمت دنبال دموکراسی از نوع ایرانی‌اش می‌گردد.

در مورد سوسیالیسم هم باید بگوییم که آرمان‌های جمع‌گرایانه سوسیالیستی، در حد کلیات اخلاقی‌شان، قرابت بسیاری با ارزش‌های اخلاقی جوامع سنتی – قوم‌گرا دارد؛ لذا، اغلب جریان‌های سیاسی میهن‌پرستانه در نهایت گرایش به نوعی آرمان‌های سوسیالیستی پیدا می‌کنند. اما آقای کاتوزیان لااقل در یک مورد کاملا حق دارد:  «سوسیالیسم ایرانی» خلیل ملکی دنباله منطقی «دموکراسی ایرانی» دکتر مصدق است و این دو جریان سیاسی را جدا از هم نمی‌توان تحلیل کرد. پان‌ایرانیسم بیگانه‌ستیز مصدق ناگزیر بازگشت به خویشتن جامعه سنتی پدرسالارانه را در پی می‌آورد که «سوسیالیسم ایرانی» درواقع نسخه «علمی» و قرن بیستمی آن است.

پانوشت:
  1. دو نوشته از کاتوزیان مورد استناد ما قرار خواهد گرفت: «مقدمه خاطرات سیاسی خلیل ملکی» و «اقتصاد سیاسی ایران»
  2. «اقتصاد سیاسی ایران»، نوشته محمدعلی کاتوزیان، ترجمه محمدرضا نفیسی، انتشارات پاپیروس، ۱۳۶۶، ج ۱، ص ۳۲ «خاطرات سیاسی خلیل ملکی»، مقدمه دکتر محمدعلی کاتوزیان، شرکت سهامی انتشار، ۱۳۶۸، صص ۱۶۳-۱۶۲
  3. مقدمه «خاطرات سیاسی خلیل ملکی»، ص ۱۶۳
  4. همان
  5. «اقتصاد سیاسی ایران»، ج ۱، ص ۳۲
  6. مقدمه «خاطرات سیاسی خلیل ملکی»، ص ۱۶۴
  7. مقدمه «خاطرات»، ص ۲۳۹
  8. مقدمه «خاطرات»، ص ۱۶۷
  9. «خاطرات و تالمات دکتر مصدق» به کوشش ایرج افشار، انتشارات علمی، ۱۳۶۹، ص ۲۴۹
  10. همان، ص ۲۵۱
  11. همانجا
  12. همانجا، ص ۲۵۸
  13. مقدمه «خاطرات سیاسی خلیل ملکی»، ص ۱۶۷
  14. همانجا
  15. ملکی، «نیروی محرکه تاریخ»، ص ۶ و ۷؛ به نقل از مقدمه کاتوزیان، ص ۱۹۸
  16. همانجا
  17. همانجا، ص ۱۹۷

∗ مقاله فوق پیشتر در مجله اطلاعات سیاسی-اقتصادی، سال ششم، شماره سوم و چهارم، زمستان ۱۳۷۰ منتشر شده است.

موسی غنی نژاد
اقتصاددان

    تئوری ذهنی ارزش

    مقاله قبلی

    رقابت و آزادی در مقابل مشارکت مهندسی شده

    مقاله بعدی

    نظرات

    پاسخ دهید

    نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

    پست های محبوب

    ورود / ثبت نام