در ایران، نخستین بار در دوران ناصری بود که تمایل به قانون بطور جدی مطرح شد. ایرانیانی که متوجه ضعف و عقب ماندگی خود از کشورهای اروپایی شده بودند، راه رسیدن به آن پیشرفت های بزرگ را در حاکمیت قانون می دیدند. می توان گفت حاکمیت قانون مطالبه نخبگان کشور شده بود و حتی ناصرالدین شاه نیز مستثنی نبوده و دستوری برای تدوین قانون صادر کرده بود و تاقبل از مرگ او متن هایی نیز نوشته شده و اقداماتی صورت پذیرفته بود. به این ترتیب اولین تلاش های ایرانیان برای فهم و دستیابی به قانون اندک زمانی قبل از تشکیل اولین مجلس شورای ملی آغاز شده بود.
سید جواد طباطبایی در بخش دوم کتاب «تاملی درباره ایران» به مفهوم قانون و قانون گذاری و نسبت آن با سنت پرداخته است. بخش اول این کتاب و نیز کتاب های «تاریخ اندیشه سیاسی در ایران» و «زوال اندیشه سیاسی در ایران» را نیز می توان جستجویی برای شناخت سنت در ایران محسوب کرد. من در این نوشته تلاش می کنم نگاه طباطبایی به مفهوم قانون و قانون گذاری را شرح دهم. البته ناگفته پیداست که هر شرح و توصیفی متنی جدید است و تنها نشان دهنده فهم شارح از متن اصلی است و هرگز جای اصل را نمی گیرد. خواننده این سطور در بهترین حالت توضیحی سازگار با متن اصلی دریافت خواهد کرد.
سید جواد طباطبایی با فردریش فون هایک و دیدگاه های وی در مورد قانون و قانون گذاری آشناست و زمانی در کلاس های درس خود در دانشگاه تهران آرا هایک را تدریس می نموده است. من در این جا با کمک گرفتن از آرا هایک سعی می کنم اندیشه طباطبایی در مورد قانون و قانون گذاری و ارتباط آن با سنت و ملت ایران را توضیح دهم.
هایک در جلد نخست کتاب «قانون، قانون گذاری و آزادی» پس از توصیف «قانون گذاری یا وضع آگاهانه قانون» به عنوان «یکی از مهمترین ابداعات انسانی … که نتایجی بسیار گسترده تر از اختراع آتش یا باروت در بر داشته است» می گوید «ابداع قانون گذاری در تاریخ نوع بشر به زمانی نه چندان دور بر می گردد» اما «قانون به معنای قواعد رفتاری اجباری، بدون شک به قدمت جامعه است». (هایک، ۱۹۷۳، ص ۱۱۶)
هایک توضیح می دهد که هرگاه قانون گذار قصد وضع قوانین برای دولت-ملت را دارد باید قواعد رفتار درست را که در بین افراد جامعه حاکم هستند کشف کرده و تدوین نماید، نه این که خود، قواعد جدیدی را ابداع کند. «این اندیشه که هر قانونی می تواند و باید محصول ابداع آزادانه قانون گذار باشد، تصوری که امروزه به طور گسترده رواج دارد؛ واقعاً غلط است؛ این اندیشه محصول اشتباه عقلانیت صنع گرا است… این دیدگاه با تمام آنچه ما درباره تحول حقوق و اغلب نهادهای انسانی دیگر می دانیم تضادی آشتی ناپذیر دارد». (همان، ص ۱۱۷) هایک این ویژگی قانون را در کتابی که ذکر آن رفت بطور دقیقی شرح داده است که بازگو کردن کامل آن باعث اطاله کلام خواهد شد و هدف من در اینجا شرح این استدلال نیست، بلکه با آوردن این مستندات سعی دارم توضیح بدهم که نگاه طباطبایی به قانون چگونه است.
اما این قانونی که از قبل موجود است از کجا پیدا شده است؟ هایک برای پاسخ به این سوال از «دو علم جدید… رفتار شناسی جانوری و انسان شناسی فرهنگی» کمک می گیرد که «از دو جهت تحول حقوق را بسیار روشن کرده است: اول این که… افراد خیلی پیش از آن که بتوانند قواعد رفتاری را در قالب کلمات بیان نمایند، یاد گرفته بودند آن ها را رعایت کنند (و دیگران را نیز به چنین کاری وادارند)؛ دوم این که علت گسترش چنین قواعدی این بود که رعایت آن ها منجر به تشکیل نظمی در کل فعالیت های گروه می شد». (همان، ص ۱۱۸)
«قاعده در اینجا تنها به معنی گرایش یا آمادگی به عمل کردن یا نکردن به شیوه ای معین است که به صورت آنچه ما شیوه عمل یا رسم ]سنت[ می نامیم، تجلی می یابد.» (همان، ص ۱۲۰) به این ترتیب این قانونی که از قبل موجود است را می توان در سنت و آداب و رسوم رایج در میان اعضای گروه پیدا کرد. در واقع آنچه گروه های جدا از هم را از یکدیگر متمایز می کند نیز همین سنت ها و آداب و رسومی است که بطور متمایزی در هر یک از آن ها شکل گرفته است. «در گروه های منزوی این قواعد، سنت های «فرهنگی» متمایزی را به وجود می آورد.» (همان، ص ۱۱۹) «ایران فرهنگی» طباطبایی را می توان به عنوان یک «گروه اخلاقی» فهمید، که در سنت ها و آداب و رسومش از گروه های دیگر متمایز است.
زمانی که ایرانیان تدوین اولین متن های قانون را آغاز کردند اگرچه آنان قوانین خود را از پیش خود ابداع نمی کردند اما ترجمه قانون های ملت های دیگر که شیوه عمل یا رسم و سنت متفاوتی داشتند، از این نظر تفاوتی با ابداع قانون جدید ندارد. از نظر طباطبایی، قانونِ موجودی که باید توسط قانون گذاران مجلس اول کشف و تدوین می شد، می توانست از سنت حاکم بر این گروهِ متمایز استخراج شود. نمی شود قاعده ای هرچند زیبا و دوست داشتنی را از گروه دیگری گرفته و در اینجا وارد کرد. «از دیدگاه علم حقوق، خاستگاه قانون های هر کشوری مجموعه اخلاقیات – در معنای عام و وسیع – مردم آن است و نمی توان نظام حقوقی را از بیرون وارد کرد». (طباطبایی، ۱۳۸۶، ص ۵۴۶) این فهم از قانون مختص هایک و طباطبایی نیست و اساساً دیدگاه علم حقوق جدید به مقوله قانون گذاری چنین است. «به هرترتیب قانون بر کوه های سنت موروثی استوار است که توسط نهادها و شیوه های بسیار توسعه یافته نگهداری شده، مورد مراجعه قرار گرفته و پیروی می شود.» (کریگیر، ۱۹۸۶) یعنی قانون از سنت گرفته می شود و با مراجعه و پیروی نهادها و گروه ها به سنت تبدیل شده و اقتدار لازم برای تحقق یافتن را پیدا می کند.
یکی از دلایل لزوم هماهنگی قانون موضوعه با سنت این است که اقتدار قانون از موافقت مردم با آن ناشی می شود. هایک این موضوع را چنین توضیح می دهد که قانون موضوعه باید با «عقیده» عمومی مطابق باشد تا مردم مایل به پشتیبانی از آن باشند و در غیر این صورت باعث «امتناع از حمایتی» می شود که «قدرتِ قانون گذار نهایتاً به آن بستگی دارد». (هایک، ۱۹۷۳، ص ۱۴۳) آن تصوری که گمان می برد، تقلید از قوانین دولت های مترقی و یا وضع قوانینِ جدید برای رسیدن به مقاصدی خاص می تواند موفقیتی به دست آورد، وهمی بیش نیست و مصداق تجربی آن، نتایج مخربی است که تندروی هایی از این دست در مجالس مشروطه به بار آورد.
از این دست قوانین ابداعی در دوران پهلوی اول و دوم و در دوران پس از انقلاب نیز بسیار بوده و هرگز موفقیت مورد نظر قانون گذاران را در پی نداشته است. هر قانونی که مغایر با سنت جاری در جامعه باشد اگر حتی توسط مردم مقابله ای با آن صورت نپذیرد با بی اعتنایی و عدم پذیرش افراد مواجه خواهد شد و اگر مشکلات بدتری ایجاد نکند در بهترین حالت به بایگانی دستگاه های دولتی سپرده خواهد شد تا بدون اثری عملی در لابلای دفاتر خاک بخورد.
اگرچه در اندیشه طباطبایی اهمیت سنت بیش از این است، اما می توان گفت که اهمیت شناخت سنت برای تاسیس نظام حقوقی جدید یکی از مهمترین دلایل پرداختن فیلسوف اندیشه سیاسی به مفهوم سنت در ایران است.
وقتی از سنت صحبت می کنیم منظور ما سنت در استعمال جدید آن است و نباید آن را با معنایی که در فقه دارد اشتباه گرفت. اینجا سنت چیزی فراتر از فقه است، اگرچه «علم فقه از مهمترین عناصر نظام سنت قدمایی به شمار می آمد و … اهمیت مشروطیت ایران در این بود که توانست این عنصر مهم از سنت را به نظام حقوقی جدید تبدیل کند.» (طباطبایی، ۱۳۸۵، ص ۷۲)
به علاوه «در کشورهایی که حقوق شرع بخش مهمی از نظام سنت قدمایی را تشکیل می دهد، نمی توان، به تعبیر مستشارالدوله، در بی اعتنایی به «کتاب شرع» «کتاب قانون» نوشت».(همان، ص۲۴۰) طباطبایی از این نظر مستشارالدوله را مورد ستایش قرار می دهد که بر این موضوع التفات پیدا کرده بود و رساله «یک کلمه» نیز از این رو اهمیت ویژه ای پیدا می کند:
مستشارالدوله راه را برای تدوین نظام حقوقی با رعایت روح قانون شرع باز کرده بود؛ چنان که با آغاز به کار مجلس اول نیز این روش کار دنبال شد. (همان، ص۵۴۶)
تلاش بخشی از نمایندگان مجلس اول برای تطبیق قانون جدید با سنت و شرع نیز از این رو مورد توجه و تائید طباطبایی قرار می گیرد و برعکس تلاش های روشنفکرانی که می خواهند قانون های پیشرو غربی را وارد نظام حقوقی جدید ایران کنند نیز به همین دلیل، «کارشکنی» تعبیر می شود:
مجلس اول مکان همزبانی های حقوقدانان شرعی و عرفی و گروه هایی از اهل تجارت و پیشه – مانند احتشام السلطنه، میرزا فضل علی تبریزی و برخی از بازرگانان بزرگ – بود که دریافتی خردورزانه از مشکلات داشتند، در حالی که از بسیاری کسانی که در مسلک روشنفکری بودند، مانند تقی زاده، جز کارشکنی های بی رویه عملی صادر نشد. … دفتر قانون، در ایران، نمی توانست با روزنامه قانون، که از قانون جز اسمی بی رسم نداشت، باز شود؛ برعکس، آن دفتر با تاسیس آزادی و نهادهای آن باز شد که حقوقدانان شرع و عرف از آن دفاع می کردند … (همان، ص ۵۳۵)
اما فقه شرعی تنها یکی از عناصر سنت است و نمی توان سنت را در فقه فرو کاست. طباطبایی برای شناخت سنت ایران دست به جستجویی در تاریخ می زند. او با مطالعه مهمترین متن های هر دوره ای به تحلیل گفتمان[۱] آن دوره می پردازد و از خلال این تحلیل ها شناختی از سنت پیدا می کند. او این شناخت را برای فهم ایران ضروری می داند:
من از دو سه دهه پیش به مناسبت هایی گفته ام که مفهوم سنت برای همه کشورهایی که تاریخ و تاریخ اندیشه طولانی و پیچیده ای دارند مفهوم بنیادینی است و در بی اعتنایی به این مفهوم بنیادین نمی توان فهم درستی از تاریخ و تاریخ اندیشیدن آن کشورها پیدا کرد و منطق تحول آن ها را توضیح داد. … پیشتر گفتم که خاستگاه یکی از مهم ترین پیچیدگی های ایران، سنتی است که ایرانیان، در دوره اسلامی تاریخ این کشور، تا عصر ناصری، برپایه نصّ های سه گانه ایجاد کرده اند. (طباطبایی، ۱۳۹۸، ص۱۵۶)
یکی از ویژگی های ایران بعد از سیطره اعراب این بود که زبان فارسی را در شکل جدید آن حفظ کرد و این از آن جهت اهمیت پیدا می کند که زبان فارسی توانست، درون مایه شیوه کهن اندیشیدن ایرانی را با خود به دوره اسلامی انتقال دهد. «زایش زبان فارسی جدید، با انتقال درون مایه های دیرین اندیشیدن ایرانشهری، به معنای این بود که نصِّ های این شیوه اندیشیدن نیز به دوره اسلامی انتقال داده شود.» (همان، ص ۱۵۶) «انتقال این منابع به دوره اسلامی، که مجموع آن ها را نصّ های ایرانشهری می توان خواند، موجب شده است که، در کنار نصّ دینی اسلامی، و وجهی از سنتی که آن نصّ ایجاد کرده، یک وجه دیگر سنت ایرانی نیز تدوین شود.» (همان، ص ۱۵۸) طباطبایی به آشنایی ایرانیان با فلسفه یونانی از طریق ترجمه برخی کتاب های مهم آن به زبان عربی نیز پرداخته و تاسیس فلسفه ایرانی توسط فارابی را مورد بررسی قرار داده است. وی چنین نتیجه می گیرد که:
با توجه به این ویژگی تاریخ ایران در دوره اسلامی بود که در نخستین سده‌های این دوره، سنت دوره باستانی ایران در میراث فلسفه یونانی و دریافتی از دیانت اسلامی ادغام و به گونه‌ای با آن ترکیب شده است که جدا کردن عناصر رگه‌های سه‌گانه این «سنت» از یکدیگر امکان‌پذیر نیست. (طباطبایی، ۱۳۸۵، ص ۵۰)
و در جای دیگری می نویسد:
در آغاز دوره اسلامی، دسترسی مستقیم به نصّ های سه گانه کتاب مقدس اسلام، منابع اندیشیدن ایرانشهری و فلسفه یونانی، سنتی با سه خاستگاه متفاوت ایجاد کرد که تا عصر ناصری بیش از یک هزاره ادامه یافت و بسط پیدا کرد. (طباطبایی، ۱۳۹۸، ص۳۰-۳۱)
تا به اینجا طباطبایی شرحی از سنت قدمایی ایرانیان داده است و نظریه زوال اندیشه سیاسی در ایران نیز توضیح ناکامی این سنت در تحول خود است. طباطبایی اگرچه مدام بر اهمیت سنت تاکید می کند اما نباید نقد وی بر ایدئولوژی های جدید را با سودای بازگشت به گذشته یکی دانست. طباطبایی اندیشمندی محافظه کار نیست و سعادت ایرانیان را در بازگشت به سنت قدیم نمی داند. «سنّت» در اندیشه طباطبایی مفهومی زنده و در حال تحول است و این را می توان از تفکیک سنت به «سنت قدمایی» و احتمالا در مقابل آن، سنت متاخر فهمید.
در برابر این نظام سنت قدمایی، نظام سنت، در معنای عام آن، یک وجه دیگر نیز دارد که می توان آن را وجه چهارم نظام سنت خواند که در عصر ناصری تکوین پیدا کرد، … (همان، ص۳۱)
به این ترتیب طباطبایی نصّ چهارمی را جستجو می کند که تحول سنت در دوران جدید را ممکن می سازد. و از آنجایی که «ایجاد نصّ موسس، در قلمرو نظر» به دلیل تصلب سنت قدمایی ممکن نمی شود، «مشروطیت، در عمل» جانشینی برای آن بوجود می آورد و طباطبایی می نویسد:
به نظر من، می توان رویداد مشروطیت و مذاکرات مجلس اول را هم چون نصّ مفقود وجه چهارم نظام سنت در ایران خواند و توضیح داد. (طباطبایی، ۱۳۹۸، ص۳۰۰)
این نوع نگاه به سنت، به عنوان موجودی در حال تحول، با محافظه کاری و بازگشت به خویش تفاوت دارد و طباطبایی رویکردهای اینچنینی را در جای جای کتاب های خود مورد انتقادات صریحی قرار داده و نظریه های آن رویکردها را رد می کند.
همچنین تاکید طباطبایی بر مفهوم ملت دستمایه ایراد اتهام ناسیونالیست بودن به وی گشته است تاجایی که حتی برخی از ملی گراها به این گمان که ایدئولوژی ناسیونالیسم ایرانی سخنگوی جدیدی پیدا کرده است، مطالبی نادرست درباره اندیشه ایرانشهری منتشر کرده اند. «ملت» در اندیشه طباطبایی با همین سنتی که توضیح داده شد تعریف می شود و ربطی به تعاریف نژاد پرستانه یا شووینیستی آن ندارد. خود طباطبایی در مورد ناسیونالیسم می نویسد:
ناسیونالیسم ایدئولوژی جدیدی برای برتری جویی یک ملت است. … ملت و ملیت ربطی به ناسیونالیسم ندارد، بلکه برعکس ناسیونالیسم یکی از شئون برخی ملیت هاست. در این مورد ناسیونالیسم بیان امر ملی نیست؛ جانشین امر کلی مفقود است. (همان، ص۱۱۰-۱۱۱)
این «امر کلی مفقود»، ملیّت است. طباطبایی ناسیونالیسم را ویژگی برخی از ملت هایی می داند که بسیار دیر و با اشکال، شأن ملی پیدا کرده اند. او کشورهایی نظیر عراق، لیبی و سوریه را مثال می زند که در آن ها صدام حسین، معمر قذافی و حافظ اسد، حکومت هایی ناسیونالیستی ایجاد کرده بودند. در این کشورها مفهوم ملت هنوز تکوین نیافته است و رویدادهای اخیر نیز نشان داد که با سقوط دولت استبدادی این کشورها دچار بحران هویت ملی شدند. طباطبایی تاکید می کند که برای توضیح ملت ایران نباید به نظریه های ناسیونالیستی متوسل شد:
نخستین نکته در توضیح تکوین ملت در ایران اِعراض از رایج ترین نظریه هایی است که ملت، کشور و دولت را از مجرای مفاهیمی می فهمد که نظریه سده نوزدهمی ناسیونالیسم آن مفاهیم را تدوین کرده بود. ناسیونالیسم در اصل به معنای فهمیدن یک «ملت» در یک فرض نظری یا fiction است. (همان، ص ۱۲۳-۱۲۴)
این تفاوت میان مفهوم ملت و ایدئولوژی ملی گرایی پیشتر در اندیشه غربی نیز مورد توجه قرار گرفته است و اندیشمندان مختلفی به آن پرداخته اند. از جمله لودویگ فون میزس که یکی از سرسخت ترین دشمنان دولتگرایی، سوسیالیسم و ناسیونالیسم است، تعریفی مبتنی بر زبان از ملیت ارائه می دهد که در کتاب «دولت، ملت و اقتصاد»[۲] به آن پرداخته است. وی همچنین در نوشته دیگری میهن پرستی را نیز از ملی گرایی تفکیک می کند و می نویسد:
ملی گرایی نیز با میهن پرستی یکسان نیست. میهن پرستی غیرتی است که کسی برای رفاه، رشد و آزادی ملت خود دارد. ناسیونالیسم یکی از شیوه های گوناگونی است که برای دستیابی به این اهداف پیشنهاد می شود. اما لیبرال ها ادعا می کنند که وسیله پیشنهاد شده توسط ناسیونالیسم نامناسب است و کاربرد آن نه تنها اهداف مورد نظر را تحقق نمی بخشد بلکه برعکس ضرورتا به یک فاجعه برای ملت منتهی می شود. لیبرال ها نیز میهن پرست هستند، اما عقاید آنها با توجه به راه های درست رسیدن به سعادت و عظمت ملی، کاملا با عقاید ناسیونالیست ها متفاوت است. آن ها تجارت آزاد، تقسیم کار بین المللی، حسن نیت و صلح میان ملل را نه برای خاطر خارجی ها بلکه برای ارتقاءِ خوشبختی ملت خودشان توصیه می کنند. (میزس، ۱۹۴۴، ص۲)
همین طور که در نوشته فوق نیز پیداست مفهوم ملت ربطی به ناسیونالیسم ندارد و هر سخن وطن دوستانه ای را نمی توان تعبیر به ناسیونالیسم کرد. زمانی که از سنت متمایزی سخن می گوییم باید گروهی وجود داشته باشد که حامل این سنت باشد. برای این که بتوانیم قانونی برای ایران تدوین کنیم باید ابتدا شناختی از ایران در پیچیدگی های آن داشته باشیم.
منابع فارسی
- فون هایک، فردریش (۱۹۷۳) قانون، قانون گذاری و آزادی: گزارشی جدید از اصول آزادیخواهانه عدالت و اقتصاد سیاسی، جلد ۱. قواعد و نظم. ترجمه: مهشید معیری و موسی غنی نژاد، تهران: انتشارات دنیای اقتصاد، ۱۳۹۲
- طباطبایی، جواد (۱۳۸۵) تاملی درباره ایران، جلد دوم. نظریه حکومت قانون در ایران، بخش نخست. مکتب تبریز و مبانی تجددخواهی، تبریز: انتشارات ستوده
- طباطبایی، جواد (۱۳۸۶) تاملی درباره ایران، جلد دوم. نظریه حکومت قانون در ایران، بخش دوم. مبانی نظریه مشروطه خواهی، تبریز: انتشارات ستوده
- طباطبایی، جواد (۱۳۹۸) ملت، دولت و حکومت ایران: جستار در بیان نصّ و سنت، تهران: انتشارات مینوی خرد
منابع انگلیسی
- Krygier, Martin. 1986. Law as Tradition, Law and Philosophy, Vol. 5, No. 2 (Aug., 1986), pp. 237-262
- Von Mises, Ludwig. 1944. Omnipotent Government: The Rise of the Total State and Total War. Yale University Press
پانوشت
[۱] سید جواد طباطبایی جعل جدید «گفتمان» را که توسط فرهنگستان زبان فارسی به عنوان معادل سازی برای discourse آورده شده است نامناسب و مبهم ارزیابی می کند و خود در نوشته هایش در جایی معادل آن را «نظام گفتگو» و در جای دیگر معادل analyses of discourse را «تحلیل گفتار» آورده است. به نظر من این اصطلاح جدید به تدریج در حال پیدا کردن جای خود در ادبیات فارسی است و من ترجیح دادم از آن استفاده کنم.
[۲] Nation, State, and Economy (۱۹۱۹)
دانشجوی مدیریت استراتژیک
