آیا می‌توان شکاف واقعی در تاریخ معاصر ایران را شکاف آزادی و استبداد دانست؟ به عبارت دیگر این دوگانه استبداد و آزادی تا چه اندازه واقعیت تاریخ معاصر ایران را توضیح می‌دهد؟
سید جواد طباطبایی: به هر حال دست کم از عصر ناصری توجه مفهومی به استبداد در تمایز آن با آزادی پیدا شده بود. بدیهی است که ایرانیان خودکامگی را به تجربه می‌شناختند اما توجه به مفهوم خودکامگی امری دیگر بود. در همین دوره اصطلاح سلطنت «مستقل» به عنوان معادلی بر آنچه از آن پس «حکومت مطلقه» خوانده شد و از طریق ترجمه از زبان‌های اروپایی به فارسی وارد شد، رواج پیدا کرد. این سلطنت مستقل از آن پس به عنوان نقیض «مشروطیت» به کار رفت که منظور از آن سلطنت ـ و یا هر حکومت ـ مشروط و محدود به نظام قانون‌ها بود. در عصر ناصری روشنفکران ایرانی با خواندن برخی متن‌هایی که از زبان‌های اروپایی ترجمه می‌شد و در مواردی مسافرت به اروپا به اهمیت نظام قانون‌ها پی بردند و کوشش کردند با نوشتن رساله‌هایی نظر ایرانیان را به اهمیت این نظام جلب کنند که می‌دانید مهم‌ترین نمونه آن رساله یک کلمه میرزا یوسف خان مستشارالدوله است. به نظرم اشکالی ندارد که بگوئیم می‌توان با دوگانه استبداد و آزادی به نوعی تاریخ معاصر ایران را توضیح داد.
کسانی که در جبهه آزادیخواهی بودند، اعم از روشنفکران و گروه‌های سیاسی، تا چه اندازه به لوازم و مبانی آزادی آگاهی و باور داشتند؟ به عبارت بهتر دانش آزادی‌خواهان دوره مشروطه از آزادی تا چه اندازه عمیق بود؟
سید جواد طباطبایی: بدیهی است که این نخستین آشنایی با اندیشه آزادی بسیار ناقص و ابتدایی بود اما این موضوع اهمیتی ندارد. در ایران ـ که کشور واردات است ـ این تصور وجود دارد که همه چیز یا باید کامل باشد یا به درد نمی‌خورد. آزادی ـ اگرچه مهم‌ترین مفهوم حیات انسانی، یعنی اساسی‌ترین خواست بشر است ـ اما در تاریخ بسیار دیر به عنوان یک مفهوم اساسی ظاهر شده و در آغاز تلقی از آزادی در همه جا ناقص بود و به تدریج بسط پیدا کرده است. در همان حد که کسانی مانند مستشارالدوله می‌فهمیدند برای ایران بسیار زیاد بود و هنوز هم ـ به توضیحی که من از این رساله داده‌ام و چندان موافقتی با قرائت روشنفکری ایران ندارد ـ برخی اشاره‌های دریافت‌های میرزا یوسف خان برای ایران اساسی است.
اگر منظور از آزادی در معنای لیبرالی آن باشد، این نکته دارای اهمیت است که اندیشه لیبرالی آزادی تاریخی دارد و از جایی شروع شده و بسطی پیدا کرده است. نباید گمان کرد که ملکم خان‌ها و مستشارالدوله‌ها می‌توانستند همه ظرایف چنان فکر پیچیده‌ای را دریابند. ایراد به آن‌ها وارد نیست، بلکه به ما وارد است که حتی به اندازه میرزا یوسف خان درنمی‌یابیم. تردیدی نیست که آنان در معنای جدید کلمه لیبرال نبودند ـ که نمی‌باید می‌بودند ـ اما آنان به نوعی به اساس اندیشه لیبرالی پی‌برده بودند. اندیشه آزادی و حکومت قانون را همین نویسندگان که برخی از آنان کارگزاران حکومتی نیز بودند به ایران آوردند. به عنوان نقطه آغاز این نخستین آشنایی ایرانیان که تا آن زمان اراده شاه را قانون و فوق هر قانونی می‌دانستند بسیار اهمیت داشت.
اما در کنار اندیشه آزادیخواهانه، اندیشه‌های عدالت‌طلبانه نیز مخصوصا پس از دوره مشروطه توسط روشنفکران پیگیری می‌شود. درباره اندیشه عدالت چه می‌توان گفت؟
سید جواد طباطبایی: این مفاهیم را از سر بازیچه نمی‌توان به کار برد. عدالت در تداول جدید همان نیست که در رساله‌های عصر مشروطیت آمده. آن تداول عدالت با مفهوم کهن عدالت نیز یکی نیست. در دهه‌های پیش از مشروطیت مضمون مفهوم عدالت دگرگون شد و این مضمون جدید حقوقی بود و نه اجتماعی. در دهه‌های اخیر با رواجی که فکر سوسیالیستی پیدا کرده ـ بویژه با تفسیر شرقی آنکه فروع اندیشه برده‌داری است چنان که هگل هم گفته بود که «سوسیالیسم برازنده مردمان شرقی است». این گفته‌ای که می‌تواند آب به آسیاب ادوارد سعیدهای وطنی بریزد ـ عدالت را در معنای اجتماعی آن می‌فهمیم، یعنی نوعی تقسیم ثروت یا به تعبیری شاپینگ سوسیالیستی! اما عدالت از ارسطو تا کنون در نزد همه نویسندگان مهم به معنای اجرای قانون برای بازگرداندن حق هر کسی به او بوده است. در مشروطیت عدالت ـ چنان که از مفهوم عدالت‌خانه برمی‌اید ـ ربطی به حکومت قانون و نظام قانون‌ها داشته است. سوسیالیست‌های ایرانی ـ تحت تاثیر تاریخ نویسان شوروی سابق ـ این مفهوم را از اصل آن منحرف کرده‌اند. دلیل آن هم روشن است. چپ ایرانی و روشنفکران آن شرقی‌اند و بسیاری از مفاهیم دنیای جدید را از پشت شیشه کبود مفاهیم اخلاقی شرقی می‌فهمند.
وضع مجلس نخست به عنوان نخستین نهاد برآمده از مشروطه در این بین چگونه باید دیده شود؟
سید جواد طباطبایی: ببینید! مهم‌ترین سند مشروطه صورت مذاکرات مجلس اول است. در این مجلس عقلای قوم از هر صنفی حضور دارند. آنچه به نظر من در این مجلس اهمیت فوق‌العاده دارد توجه عمده نمایندگان به «عقل عقلایی» است. این مفهوم را من در ترجمه reasonable reason جان لاک می‌آورم و منظور از آن عقلی است که به انسان داده شده تا به بهترین وجهی زندگی و معاش خود را اداره کند. ماکس وبر کاربرد همین عقل را از مهم‌ترین شئون دنیای جدید می‌داند. نیازی به گفتن نیست که اکثریت نمایندگان مجلس اول اهل نظر نبودند و آشنایی با مفاهیم دنیای جدید نداشتند، اما عقل عقلایی داشتند، یعنی می‌دانستند که برای اداره کشور و برای اینکه اندک رفاهی برای مردم فراهم آورند باید از امکانات به صورت بهینه‌ای استفاده کنند، منابع را اتلاف نکنند، قانون و معیارهای دقیق بر مناسبات میان مردم و میان مردم و دولت حکمفرما باشد و نه اراده‌های فردی، کافی نیست که حکومتی اراده کند تا هر کاری انجام شود و تنها دلیل ادعاهای او هم معجزه باشد و… من این را گوهر لیبرالیسم می‌دانم و اعتقاد دارم که نمایندگان مجلس اول کمابیش به چنین عقل عقلایی توجه داشتند.
به نظرم یک دلیل این امر آن بود که آنان اهل ایدئولوژی نبودند، زیرا با اندک آشنایی که عامه آنان با نظام فکر سنتی داشتند به قول علمای اصول «بنای عقلا» را اساس مناسبات اجتماعی می‌دانستند و نه معجزه را ـ اعم از معجزه سوسیالیتی و دین ایدئولوژیک که از فروع همان سوسیالیسم است. مهم‌ترین معجزه ـ در دوران جدید که باب معجزه بسته است ـ عقلی است که به انسان برای اداره امور اجتماع انسانی به او داده شده تا انسان با به کار گرفتن آن منابع موجود را تلف نکند یا از آن‌ها استفاده بهینه کند. معجزه واقعی همان استفاده بهینه برای رفاه انسان است، اما اگر تصمیم گرفت تلف کند هیچ معجزه‌ای به داد او نخواهد رسید. به نظر من می‌توان با اصطلاحاتی که برای ما آشناست بگوییم که لیبرالیسم تدبیر امور انسانی با تکیه بر بنای عقلا و عقل عقلایی است.
چرا در دوران مشروطه و همزمان با طرح ایده آزادیخواهی و حکومت قانون، ایده اقتصاد آزاد مجال طرح و بسط نیافته است و به جای آن مباحث سوسیالیستی و عدالت‌اجتماعی مطرح شده است؟
موسی غنی‌نژاد: مسئله این است که از اواخر دوره ناصری و با واگذاری قرارداد‌ها و امتیازات به خارجی‌ها بحث استقلال کشور نیز پیش می‌‌اید و اینکه گویا حاکمیت در ایران فاقد استقلال سیاسی بوده و ناگزیر و تحت فرمان خارجیان این امتیازات را واگذار کرده است. مسئله البته پیچیده‌تر از آن است که بتوان این گونه داوری‌های ساده‌انگارانه را به جد گرفت، اما در هر صورت در فضای فکری آن زمان چنین تصوری حاکم بود و طبیعتا تاثیر خود را بر زندگی سیاسی می‌گذاشت. به عقیده من نخستین بار اندیشه‌های جمع‌گرایانه از طریق نوعی ملی‌گرایی یا ناسیونالیسم رمانتیک از این نوع مطرح می‌شود. ادبیات سیاسی آن زمان پر از انتقاد و طنز در باره به حراج گذاشتن ایران از سوی شاهان قاجار است. واضح است که در چنین فضای فکری، مفهوم بازار آزاد محلی از اعراب نخواهد داشت و بر عکس گرایش بیشتر به سوی محدود کردن تجارت آزاد با خارجیان خواهد بود. اما در ادامه بحث دکتر طباطبایی باید بگویم تفاوت مجلس اول و دوم این است که با تغییر قانون انتخابات، در مجلس دوم، به جای اینکه نخبگان طبقات مختلف، با رای غیرمستقیم مردم وارد مجلس شوند، مجلسی مردمی تشکیل می‌شود، به این معنی که نمایندگان با آرای عمومی انتخاب می‌شوند. البته، با توجه به اینکه عامه مردم آن زمان روستاییان و عشایر بیسواد و ناآگاه نسبت به مسائل سیاسی بودند آرای عمومی و مسقیم مردم چندان معنایی نمی‌توانست داشته باشد و صندوق‌های رای، اغلب، به اراده اربابان و متنفذین حکومتی و محلی، در جهت تامین منافع خاص آنان، پر می‌شد. از دوره دوم به این سو مجالسی عمدتا متشکل از قدرتمندان محلی و اربابان ثروتمند تشکیل شد تا نخبگان و عقلای اقشار مختلف جامعه. البته، پس از تحکیم قدرت رضاشاه همین قدرتمندان محلی نیز اگر استقلال رای داشتند و مخالف سیاست‌های حکومت مرکزی بودند محروم از حضور در مجلس می‌شدند.
برخی‌ها معتقدند مشروطه اول انقلاب نبود. نظر شما چیست؟
سید جواد طباطبایی: مفهوم «انقلاب» در معنایی که امروزه به کار می‌رود، در زبان‌های اروپایی هم جعل جدید است. مشروطه‌خواهان اقدام خود را نهضتی برای احیای کشور از مجرای برقراری حکومت قانون می‌دانستند. آنچه انجام شد امروزه انقلاب در علوم اجتماع و سیاسی می‌خوانند. اما مسئله اصلی عنوان نیست، بلکه پیآمدهای آن است که باید فهمید. به لحاظ پیآمدهایی که مشروطیت داشت می‌توان آن را انقلاب خواند، اما باید به تمایزی که آرنت به دنبال توکویل میان دو گونه انقلاب‌ها ـ انقلاب برای تاسیس آزادی و انقلاب برای برابری اجتماعی ـ وارد کرده توجه داشت. مشروطیت ایران از انقلاب‌های برای تاسیس آزادی بود و نه برای برابری در تقسیم ثروت. این نکته که اینجا نمی‌توان به تفصیل گفت، ناظر بر این اصل است که برابری واقعی در برابر قانون و در نظام قانونی ممکن است. تنها در نظام قانونی برابری تدریجی میان افراد ممکن می‌شود، در حالی که از انقلاب‌هایی که هدف اولیه ان‌ها برقراری برابری بوده، جز نظام‌های فاسد و عمیقا نابرابر برنیآمده است. تجربه و ترازنامه شوروی و سوسالیسم آن در برابر ماست، از نظام نزدیک به برده‌داری چین در داخل و در مناسبات با دیگر کشور‌ها چیزی نمی‌گویم. برخی اعتقاد دارند که چین در افریقا همان مناسباتی را ادامه می‌دهد که قدرت‌های استعماری دویست سال پیش برقرار کرده بودند.
اشکال روشنفکری این است که نظام مشروطه صد سال پیش را از انگلستان کنونی قیاس می‌گیرد. نظام‌های آزادی آغازی دارند اما انجامی ندارند. به خلاف انقلاب‌های برای برابری که یکباره نظام تولید و قانونی کشور را نابود می‌کنند. آزادی تنها می‌تواند از نقطه صفر آن شروع شود.
نخستین سرچشمه‌های نشر اندیشه‌های سوسیالیستی در عصر مشروطه و پس از آن را چگونه باید توضیح داد؟
موسی غنی‌نژاد: آن چیزی که به نظر من در فهم تحولات سال‌های نخست مشروطه مهم است، همانطور که اشاره کردم، غلبه نوعی ناسیونالیسم و استقلال‌طلبی ضد بیگانه (و نه سوسیالیسم) است. این ناسیونالیسم بیگانه‌ستیز ریشه در وقایع یک سده پیش از آن داشت. شکست ایران در جنگ‌های ایران و روس، از دست رفتن بخشی از «ممالک محروسه»، نفوذ پیدا و پنهان روس و انگلیس در دربار ایران، بی‌اعتمادی و سو ظن نسبت به قراردادهای اقتصادی با بیگانگان (مسئله امتیازات) و غیره موجب شکل‌گیری نوعی بیگانه هراسی در میان اقشار مختلف شده بود. بعلاوه، پس از درگیری‌های طاقت فرسا میان مشروطه‌طلبان و استبدادیون که منجر به خلع سلطنت محمدعلی شاه شد، خلا قدرت خطرناکی به وجود آمد که تمامیت ارضی کشور را در معرض تهدید قرار می‌داد. در این فضای هرج و مرج و فقدان قدرت دولت مرکزی بود که که نگرانی نسبت به از دست رفتن ایران در میان اقشار آگاه مردم اوج گرفت و حفظ تمامیت و استقلال ایران به اولویت نخست تبدیل شد. لازم به ذکر است که این ناسیونالیسم به هیچ وجه ریشه لیبرالی نداشت و افرادی نظیر دهخدا و تقی‌زاده که از منادیان و مبلغان آن بودند، بیشتر ایده‌های چپ در ذهن خود داشتند. به هر حال این نگرانی جدی روشنفکران از گرایش‌های جداسری در گوشه و کنار ایران و عدم توان دولت برای کنترل این اتفاقات، در نهایت منجر به روی کار آمدن رضاشاه شد.
آیا تنها راه‌حل نگرانی روشنفکران از تجزیه ایران با به قدرت رسیدن رضا خان دسترس‌پذیر می‌شد؟
موسی غنی‌نژاد: به هر حال راه‌حل، کم و بیش، آن چیزی بود که اتفاق افتاد. هیچ مشروطه‌طلب شاخص و سیاستمدار و اهل فکری با برآمدن سردار سپه و عزم او به حفظ تمامیت ارضی ایران، مخالفت نکرد و روی کار آمدن او را اتفاق بدی ندانست. بالاخره استقلال و تمامیت ارضی ایران حفظ شد. این واقعیت غیرقابل انکار است. ولی این حفظ استقلال به قیمت چیز دیگری تمام شد و آن عمدتا آرمان‌های آزادیخواهانه نهضت مشروطه بود. در این میان دنبال مقصر گشتن شاید کار منصفانه‌ای نباشد. زمانی که رضاشاه به قدرت رسید با برخی از روشنفکران شاخص آن زمان مشورت کرد و از آنان خواست مطالبات خود را بگویند. آنان نیز حفظ تمامیت ارضی ایران، برقراری امنیت و ایجاد دیوانسالاری متمرکز و کارآمد را به عنوان مهم‌ترین درخواست خود مطرح کردند و رضاشاه نیز این مطالبات را عملا برآورده ساخت. روشنفکران چیزی درباره آزادی و لیبرالیسم از رضاشاه نخواستند. علت هم این بود که در شرایطی که کشور در حال فروپاشی و تجزیه بود، چنین مطالباتی واقعا لوکس به نظر می‌آمد و مسئله آن روزهای مملکت نبود. ایران در شرایطی بود که هر لحظه ممکن بود به سرنوشت امپراطوری عثمانی دچار و تجزیه شود. اما به هر حال مجموعه شرایط و هوشمندی برخی نیرو‌ها از جمله نخبگان سیاسی باعث شد وحدت ملی و تمامیت ارضی ایران حفظ شود. اما مشکل ما بعد از این مقطع شروع می‌شود. پس از تشکیل و تثبیت دولت رضاشاهی، تحصیل کرده‌هایی نظیر علی‌اکبر داور و سیدحسن تقی‌زاده که با او همکاری می‌کردند، تفکر معطوف به اقتصاد آزاد نداشتند و این مسئله ارتباطی به رضاشاه نداشت. به عنوان مثال علی‌اکبر داور مدل آلمان را در ذهن خود داشت و می‌خواست مسائل ایران را با مدلی شبیه به ناسیونال سوسیالیسم به‌پیش برد. در این مقطع چیزی که در تفکر اقتصادی ما غالب شد، نوعی ناسیونال سوسیالیسم بود. به عقیده من ناسیونال سوسیالیسم از آن زمان به بعد به ایدئولوژی غالب در کشور ما تبدیل شد به طوری که حتی نهضت ملی کردن نفت به رهبری دکتر مصدق، و رژیم محمدرضا شاه پس از حوادث ۲۸ مرداد نیز به شدت از آن متاثر بودند. عده‌ای طرح موضوع ناسیونال سوسیالیسم را نوعی ناسزای سیاسی تلقی می‌کنند. این مدعیان، مانند همایون کاتوزیان، که تمایلات سیاسی خود را عاری از هر عیب و نقصی می‌دانند و پژوهش علمی را از مبارزه سیاسی نمی‌توانند تفکیک کنند ناگزیر هر گونه تحلیلی را که باب طبعشان نیست ناسزا تلقی می‌کنند. ناسیونال سوسیالیسم ناسزا نیست، بلکه ایدئولوژی است که، چه بسا با حسن‌نیت، دامنگیر بخش بزرگی از اندیشه سیاسی ما ایرانیان از آن زمان تاکنون شده است.
سید جواد طباطبایی: همینطور است! کسانی که از ایران به آلمان رفته بودند، فریفته الگوی بیسمارکی شده بودند و برخی پیشنهاد می‌کردند که دولت چند نفر به آلمان بفرستد تا آموزش ببینند و به ایران بازگردند. رگه‌هایی این اشکال که دکتر غنی‌نژاد به آن اشاره می‌کند در مجلس اول نیز وجود دارد. اما در آن مجلس ترکیب به گونه‌ای بود که تعادل نیرو‌ها اجازه نمی‌داد ایدئولوژی‌های جدید بر فکر عقلایی بچربد. عقلایی مانند میرزا فضل‌علی تبریزی با عقل سلیم و بینشی که از علم اصول داشت به مسائل می‌نگریست. کسانی مانند او اگرچه علم اقتصاد و سیاست جدید نمی‌دانستند اما با عقل عقلایی پیشنهادهایی می‌کردند که به لحاظ سیاسی و اقتصادی مهم بود.
همان طور که اشاره کردم علم سیاست و اقتصاد جدید مبتنی بر عقل عقلایی است و جان لاک با توضیح این نظریه عقل عقلایی راه را بر مکتب اسکاتلند و روشنگری اسکاتلند هموار کرد که آدام اسمیت شناخته‌ترین نماینده آن است.
یک نکته جالب در رابطه با روشنفکران عصر مشروطه و درخواست آنان از رضاشاه وجود دارد که متقاضی توجه و محترم شمردن مالکیت بودند. شاید بدین خاطر بود که سازمان ثبت اسناد چندین سال پیش از سازمان ثبت احوال تاسیس شد. پرسش این است که آیا روشنفکران در دوره رضاشاه به چیزی غیر از مالکیت می‌توانستند بیندیشند؟
موسی غنی‌نژاد: مبانی این سنت در خود مشروطه پایه‌گذاری شد. در همان مجلس اول تیول‌داری لغو شد و به مالکیت توجه ویژه‌ای شد. کارهایی که رضاشاه در مسیر محترم شمردن مالکیت در عمل انجام داد نیز معطوف به همین درخواست عمومی نخبگان کشور بود. این یکی از دستاوردهای دولت رضاشاهی است که البته نباید فقط به حساب رضاشاه نوشت. او در واقع دانش لازم را در این موارد نداشت، اما این بینش را داشت که با گماردن افرادی بر مصدر امور که از دانش روز برخوردار بودند چنین درخواست‌هایی را تحقق بخشد. البته رضاشاه اموال و املاک زیادی را، درست و نادرست تصاحب کرد اما در این کار هم حداقل این بینش را داشت که ظواهر قانونی را رعایت کند. بنابراین در دوره رضاشاه ما شاهد تحقق یافتن برخی خواسته‌های مهم نهضت مشروطه هستیم. اینکه بعضی‌ها می‌گویند مشروطه شکست خورد چون رضاشاه به قدرت رسید، ساده‌لوحانه است. درست است که او آزادی‌های سیاسی را به شدت سرکوب کرد و منش کاملا ضدلیبرالی داشت، اما نهادهایی را پی‌ریزی کرد که برای پیشرفت کشور و نهایتا رفتن به سوی آزادی ضرورت داشت. نهضت مشروطه و ندای آن هیچگاه خاموش نشد و هنوز هم ادامه دارد. مباحثی که در مجلس اول طرح شد، کماکان مفتوح و قابل بررسی است.
اگر بخواهیم کمی بحث را به پیش ببریم باید در یک جمع‌بندی بگوئیم هر دو استاد قائل به اهمیت مجلس اول و مشروطه اول در پیشبرد آزادیخواهی هستند. اما چرا پروژه مشروطه زمانی که از نهاد بازار خارج شد و در دست روشنفکران افتاد، به سمت سوسیالیستی شدن رفت؟ چرا هیچ سنت لیبرالی شکل نگرفت؟ چرا محترم شمردن رابطه مالکیت و آزادی که در اصول و فقه نیز مطرح است، در اندیشه مشروطه‌خواهی تداوم پیدا نکرد؟ حتی کار به جایی می‌رسد که پس از شهریور ۱۳۲۰ نیز ما شاهد شکل‌گیری جریان‌های روشنفکری هستیم که با لغو مالکیت درصدد رسیدن به آزادی هستند. می‌خواهیم به این پرسش برسیم که ریشه‌های عینی و ذهنی فقر اندیشه لیبرالی در ایران چیست؟
موسی غنی‌نژاد: ببینید! مجلس اول عمدتا متشکل از عقلا و نخبگان اقشار مختلف مردم، از شاهزاده گرفته تا بقال، بود. همانطور که دکتر طباطبایی گفتند این‌ها برحسب عقل عقلایی و نه دانش تئوریک عمیق، به منافع ملی توجه داشتند. بازاریان حاضر در مجلس اول نیز از این قاعده مستثنی نبودند. اما بعد‌ها آن نسل بازاریان مشروطه‌خواه وزن سیاسی خود را از دست دادند و ابتکار عمل بیشتر به دست کسانی افتاد که به دنبال منافع صنفی خود بودند و منافع ملی را با منافع صنفی کوتاه‌مدت خود تعریف می‌کردند. شما اگر دقت کنید می‌بینید همواره در بازار تاجران اهل دانش و معرفت وجود داشتند که می‌دانستند منافع ملی در درازمدت منطبق با منافع صنفی آن‌ها هم هست، اما متاسفانه این‌ها اغلب در اقلیت بودند. توجه داشته باشید که هنگامی که بازار در قامت صنفی در مباحث سیاسی وارد می‌شود، همیشه این خطر وجود دارد که به دنبال امتیازات ویژه خود باشد. اما بیشتر نمایندگان بازاریان در مجلس اول مشروطه از این سنخ نبودند.
در عدم شکل‌گیری نهاد بازار نقش چه عاملی برجسته بود؟
موسی غنی‌نژاد: نهاد بازار و تشکل‌های درون آن، حداقل از دوران صفویه به این سو، عملا وجود داشته، اما، دولت‌ها و عمال حکومتی همیشه در پی کنترل و سلطه بر آن بوده‌اند. اتاق‌های بازرگانی، که همان مجلس وکلای تجار هستند، از اواخر دوره ناصری شکل گرفتند، اما همه آن‌ها همین گرفتاری را داشتند. فشار حکومت از یک سو، و تلاش برای بقا و نیز وسوسه سود جستن از امتیازات دولتی از سوی دیگر، موجب می‌شد که این نهاد‌ها تبدیل به محل چانه‌زنی برای حفظ وضع موجود یا احیانا گرفتن برخی امتیازات ویژه شوند. در چنین وضعی نقش بازار به عنوان نهاد نماینده مبادله آزاد بسیار کمرنگ می‌شد. این گرایش‌ها، کم و بیش، در مجلس اول و حتی پیش از آن نیز وجود داشت. در اواخر عصر ناصری هم مسئله یک عده از بازاری‌ها این بود که تجارت آزاد خارجی، کسب و کار آنان را با خطر نابودی مواجه کرده است و دولت باید در این خصوص مداخله کند.
یعنی ما از دوره مشروطه و پیش از آن نهاد بازار داشته‌ایم؟
موسی غنی‌نژاد: بله!
این بازار مستقل و رقابتی نیز بود؟
موسی غنی‌نژاد: این بازار می‌خواست مستقل از دولت و احیانا رقابتی باشد اما الزاما نمی‌توانست به این خواسته‌ها برسد. همانطور که پیش از این اشاره کردم سایه سنگین دولت همیشه معضل بزرگ بازار، چه در ایران و چه در کشورهای دیگر، بوده است.
اما از همان دوران صفویه دولت اجازه نمی‌داده است نهاد بازار مستقل از حکومت وجود داشته باشد پرسش این است که آیا نهاد بازار مبتنی بر مالکیت بخش خصوصی همانطور که در اروپا وجود داشته در ایران وجود داشته است؟
موسی غنی‌نژاد: خیر! بخش خصوصی واقعی زمانی به وجود میآید که شما حکومت قانون به معنای واقعی داشته باشید. سیطره دولت بر نهاد بازار و تشکل‌های وابسته به آن، در واقع، نقض حق مالکیت و نفی حکومت قانون است. در چنین شرایطی بازار نمی‌تواند نقش اصلی خود را به عنوان مهم‌ترین نهاد بخش خصوصی و جامعه مدنی ایفا کند. در اروپا هم اینگونه بوده است. یعنی بازار در آنجا نیز زمانی تبدیل به بخش خصوصی و در سطحی کلان‌تر رکن اصلی جامعه مدنی می‌شود که تحولات گسترده‌ای در ساختار سیاسی به وجود میآید. در ایران به دلیل گرایش تمرکزگرایانه حکومت و مبنا قرار گرفتن ایدئولوژی ناسیونالیستی، بازار تنها زمانی می‌توانست دوام بیاورد که با اقتصاد دولتی کنار بیاید. رضاشاه نه تنها بازار را تبدیل به زائده‌ای از اقتصاد دولتی کرد، بلکه تلاش داشت با مالکان نیز همین معامله را بکند.
بنابر دلیل تاریخی که ذکر کردید، اصولا تاسیس لیبرالیسم در ایران منتفی نیست؟
موسی غنی‌نژاد: خیر!
وقتی شما می‌فرمائید تشکیل بازار رقابتی ممکن نبوده است…
موسی غنی‌نژاد: حرف من این است که در شرایطی که اقتصاد دولتی با تکیه بر ایدئولوژی ناسیونال سوسیالیستی حاکم است بازار طبیعتا به زائده‌ای از دولت تبدیل می‌شود و بازار رقابتی شکل نمی‌گیرد. اما این سرنوشت محتوم ما نیست که تا ابد در چنبره این ایدئولوژی‌ها گرفتار بمانیم. اتفاقا برای چاره‌جویی این مشکل ابتدا باید دقیقا بدانیم که در گذشته چگونه این گرفتاری‌ها برایمان پیش آمده است. به نظر من گرهگاه اصلی شهریور ۱۳۲۰ است. از این زمان به بعد فاجعه اصلی شروع می‌شود و ایدئولوژی‌های سوسیالیستی، با هماهنگی کامل با ناسیونالیسم رمانتیک، از لحاظ ذهنی غلبه پیدا می‌کنند. جالب است بدانیم که حزب توده همچنان که از عنوان آن بر میآید در درجه اول با تکیه بر ایدئولوژی ناسیونالیستی و در ادامه سنت مشروطه‌خواهی تشکیل شد، اما به تدریج به سمتی رفت که اندیشه‌های آزادیخواهانه را کاملا کنار گذاشت و اجنبی ستیزی را تحت عنوان مبارزه با امپریالیسم به شعار غالب حزب تبدیل کرد. فضای فکری دهه ۱۳۲۰ به سمتی رفت که کسی جرات سخن گفتن از لیبرالیسم، تجارت آزاد یا به اصطلاح سرمایه‌داری را پیدا نمی‌کرد. وقتی صادق هدایت سمپات حزب توده می‌شود، تکلیف بقیه روشن است. فضا فکری دهه ۱۳۲۰ به گونه‌ای بود که اگر کسی جرات می‌کرد فرضا بگوید ایران تجهیزات و تکنولوژی لازم برای استخراج نفت را ندارد (رزم آرا)، به عنوان مزدور بیگانگان ترور می‌شد و از هیچ روشنفکر و نخبه سیاسی نه تنها هیچ صدای اعتراضی بلند نمی‌شد بلکه این کار را تایید هم می‌کردند. از شهریور ۲۰ به این سمت اندیشه‌های سوسیالیستی بر افکار عمومی اغلب تحصیل‌کردگان کشور غالب می‌شود و کار به جایی می‌رسد که حکومت و در راس آن محمدرضا شاه نیز گرایشاتی به این اندیشه‌ها پیدا می‌کند.
سید جواد طباطبایی: البته این مسئله عجیب هم نیست. چرا که سوسیالیسم با عقب‌ماندگی فکری و تاریخی ما بسیار سازگار است. اینکه هگل در درس‌های تاریخ فلسفه خود می‌گوید سوسیالیسم برازنده مردمان عقب‌مانده است، جمله حیرت‌آوری است که اینجا معنی پیدا می‌کند.
اما به نظر می‌رسد در مورد امکان و یا امتناع تاسیس لیبرالیسم در ایران هنوز هم می‌توان سخن گفت. به نظر شما آیا بخش خصوصی و جامعه مدنی در ایران نتوانسته است شکل بگیرد؟
سید جواد طباطبایی: بله. حرف‌های عامه پسند در این باره بسیار گفته می‌شود. ایران صد و پنجاه سال است که در پی حکومت قانون است و بسط این فکر در ایران به معنای این است که نطفه جامعه مدنی ـ که در این مورد هم باب معجزه بسته است ـ بسته شده بود و در صد و پنجاه سال گذشته هم همان جامعه مدنی تناورده‌تر شده است. این جامعه مدنی که من می‌گویم اندک تفاوتی با تداول ایدئولوژیک آن دارد. می‌دانید که شعار انتخاباتی رئیس جمهور اسبق این بود که می‌خواهد در ایران جامعه مدنی ایجاد کند. این شعار را اهل سیاست ایدئولوژیک و فعالان سیاسی مطرح کرده بودند و سیاسی بود. او را جامعه مدنی بر سر کار آورده بود و چون ماهی در آب تصوری از آب نداشت. جامعه مدنی ایجاد شدنی نیست، در مرحله‌ای از بسط دولت جدید ایجاد می‌شود و تناورده می‌شود و مخالفان آن نیز نمی‌توانند جلوی تناورده شدن آن را بگیرند. آنان نیز مانند ماهی در آب جامعه مدنی شناورند و نمی‌دانند. این تقدیر تحول نظام‌های سیاسی دوران جدید است. به نظر من مخالفان و موافقان جامعه مدنی به یک اندازه ـ چون سیاست‌زدگی را جانشین علم به سیاست می‌کنند ـ اصل مطلب را درست نمی‌فهمند.
به جان لاک اشاره کردم اما یک نکته را نیز به مناسبت توضیح دهم. در اندیشه او به عنوان نظریه‌پرداز هنوز مفهوم جامعه مدنی وجود ندارد. منظور او از civil society «اجتماع سیاسی» یا دولت است نه «جامعه مدنی» به معنای جدید آنکه به پنجاه سال پس از مرگ لاک برمی‌گردد. مترجمان ایرانی که تاریخ اندیشه و تحول مفاهیم نمی‌دانند این اصطلاح‌ها را غلط ترجمه می‌کنند و فعالان سیاسی نیز بر مبنای آن ترجمه‌های غلط خیالبافی می‌کنند. بنابراین، نظریه لیبرالی در غیاب مفهوم جامعه مدنی تدوین شده. این نکته مهمی است. اما ایران جامعه مدنی دارد و اندیشه لیبرالی نیز همان کاربرد عقل عقلایی است که مراتبی دارد. بگذارید بک اصطلاح دیگر را بیاورم. می‌دانید اصطلاح «سفیه» در فقه و حقوق به کسی اطلاق می‌شود که قدر مال خود را نداند و ثروت خود را تلف کند. بر چنین فردی حتی اگر به سن رشد رسیده باشد قانونا ولی تعیین می‌کنند تا امور مالی او را اداره کند. لیبرالیسم در اقتصاد یعنی کاربرد عقل عقلایی یعنی رسیدن به سن رشد و رفع سفاهت. بدیهی است که این مرتبه آغاز لیبرالیسم و نقطه صفر آن است.
این نظر سابقه‌ای نیز در نظام استبدادپروی اردوگاه سوسیالیسم دارد. حزب کمونیست شوروی و شرکا نظریه فاجعه بار «راه رشد غیرسرمایه‌داری» را برای همین ساخته بودند که بگویند در کشورهای عقب‌مانده بورژوازی ملی، بخش خصوصی و… وجود ندارد، پس باید راهی را انتخاب کنند که در نهایت به ادغام اقتصاد آن کشور‌ها در اقتصاد سوسیالیسم بشود. راهی میان سوسیالسم و استبدادهای گوناگون وجود دارد که تجربه کاربرد عقل عقلایی و خروج از سفاهت است. این آغاز لیبرالیسم است. ادامه درست راه منوط به نقادی از بنیادهای نظام ایدئولوژی‌هایی است که ذهن مردمان ـ بویژه روشنفکران ـ کشورهای کم رشد را فلج کرده است.
جامعه مدنی مفهوم پیچیده‌ای است که چون به عنوان ایدئولوژی حزبی مطرح شده درست فهمیده نشده است.
موسی غنی‌نژاد: حتی روحانیت هم جزئی از همین جامعه مدنی است.
سید جواد طباطبایی: بله؛ دقیقا! اگر جامعه مدنی را فارغ از معنای ایدئولوژیک امروز آن تعریف کنیم، همه گروه‌های اجتماعی را شامل می‌شود که بیرون حوزه دولت ابتکارهای خود را به کار می‌گیرند، منافعی دارند و آن‌ها را دنبال می‌کنند و در مناسباتی وارد می‌شوند که مناسبات قدرت نیستند. به این اعتبار حوزه علمیه هم بخشی از جامعه مدنی است. به طور تاریخی می‌توان حوزه علمیه سنتی را یکی از نمودهای جامعه مدنی دانست. علما و مدرسان بزرگ را دولت معرفی نمی‌کرد، بلکه مردم و طلاب اقبالی خودجوش به اصلح و اعلم نشان می‌دادند و آنان را انتخاب می‌کردند. یعنی نوعی عرضه و تقاضا. در شرایط عقلایی هیچ طلبه‌ای وقت خود را در درس کسی که از علم عاری است تلف نمی‌کند. این اصطلاحات را می‌توان در همه عرصه‌های جامعه مدنی به کار برد: دانشجویان به کلاس استاد بیسواد نمی‌روند، از بقالی که ماست ترش می‌فروشد ماست نمی‌خرند، به دیدن فیلمی که ارزش هنری ندارد نمی‌روند، روزنامه‌ای که خوب نباشند نمی‌خرند و… یعنی اگر کالای عرضه شده ارزشی نداشته باشد تقاضایی برای آن وجود ندارد یعنی مردم ـ که به طور عمده ـ سفیه نیستند پول و وقت خود را تلف نمی‌کنند. هر گروهی هم که «کالایی» را تولید و عرضه می‌کند ـ علم، ماست، فیلم، روزنامه و… ـ باید بتواند در این رقابت شرکت کند. این جامعه مدنی است و دولت نهاد ناظر بر اجرای درست قواعد بازی است و لاغیر!
در حوزه سنتی هم مانند هر نهاد مدنی دیگری قواعد آزادی فرمان می‌راند، به نظر من نوعی ساز و کارهای آنچه در زبان جدید دموکراسی خوانده می‌شود در آن جریان داشت، زیرا دولت دخالت نمی‌کرد، عامه در امور آن وارد نمی‌شد ـ یعنی به این اعتبار مردم سالار نبود ـ اهل علم برابر قواعد شایسته‌سالاری تشخص پیدا می‌کردند و عامه مومنان هم مرجع خود را آزادانه انتخاب می‌کردند. دانشگاه هرگز چنین نبود، زیرا دولت آن را اداره می‌کرد و هرچه قدرت دولت بیشتر اعمال می‌شد، سستی در ارکان دانشگاه بیشتر می‌افتاد، نهال علم نحیف‌تر می‌شد و «بی‌هنران جای هنرمندان» می‌نشستند. به این دلیل تاکنون مرجع بیسواد دیده نشده و مراتب علم و تقوای آنان نیز بر همگان روشن است، اما تاریخ دانشگاه ـ بویژه تاریخ دهه‌های اخیر آن ـ تاریخ بیسودانی است که دولت بر نظام آموزش عالی تحمیل کرده، بی‌آنکه حتی امتحان زبان فارسی از آنان بکنند.
پس ما جامعه مدنی داریم؟
سید جواد طباطبایی: بله! جامعه مدنی را اگر مقوله‌ای در ایدئولوژی‌های قدرت ندانیم داریم. من از این حیث حوزه را مثال زدم که دکتر غنی‌نژاد به آن اشاره کرد. به ده‌ها ناحیه در جامعه مدنی می‌توان اشاره کرد. در نخستین مجلس، که پیش‌تر هم به اهمیت آن اشاره شد، انتخابات بر مبنای اصناف بود نه انتخاب عمومی. آن اصناف بیشتر ناحیه‌های جامعه مدنی ایران را شامل می‌شد، اما از زمانی انتخابات عمومی شد، مجلس جنبه طبقاتی پیدا کرد. ایرانی به طور کلی در عین بی‌اطلاعی از سیاست، سیاسی ـ یعنی سیاست زده ـ است و علاقه به این مباحث ندارد و کار صنفی هم نمی‌تواند بکند. از اینرو هر بار که به عنوان مثال دانشجوی ایرانی آزادی بیانی پیدا می‌کند نخست می‌خواهد دولت را ساقط کند چون دولت را اصل شر می‌داند، اما جای شگفتی است که دانشجویان هرگز اجتماع نکرده‌اند که بگویند استادانی را که فارسی نمی‌دانند نمی‌خواهیم! بحث بر سر وجود یا عدم جامعه مدنی نیست، که بحث عامیانه‌ای است، بحث بر سر این است که سیاست ورزی در ایران جز ساقط کردن قدرت موجود تلقی نمی‌شود. به این اعتبار بسیاری از ایرانیان مارکسیست هستند، گروهی می‌دانند که هستند، اما اکثریت مارکسیست‌های شرمگین هستند. جامعه مدنی هم مفهومی نیست که مارکسیست‌ها ـ که دریافت آن‌ها از «شاپینگ سوسیالیستی» فرا‌تر نمی‌رود ـ بفهمند. خود مارکس هم این بحث هگل را متوجه نشده بود. بحث جامعه مدنی را در نظریه قدرت حل کرد، اما خود او نظریه قدرت نداشت. البته این بحثی نیست که بشود اینجا باز کرد.
بر گردم به این پرسش که ایا لیبرالیسم امکانپذیر است. به معنایی که من توضیح دادم بله امکان پذیر است و اینکه در ایران، به رغم تجربه اقتصاد دولتی و نظامی دوره سال‌های جنگ، چنان قحطی‌هایی که اردوگاه سوسیالیسم تجربه کرد و موجب نابودی ده‌ها میلیون نفر در چین و شوروی شد، به خود ندید این بود که هنوز ناحیه‌هایی از جامعه مدنی ایران دست نخورده مانده بود و مردم هر جایی که فرصتی پیدا می‌کردند ابتکارهای و سرمایه‌های خود را به کار می‌انداختند. این‌ها ناحیه‌های آزادی اقتصادی و سیاسی هستند. تاکنون حتی توتالیتر‌ترین دولت‌ها هم نتوانسته‌ام همه این ناحیه‌های جامعه مدنی را به تصرف خود درآورند. احزاب، اصناف، گروه‌های اجتماعی، کارگران، کارمندان، کارآفرینان، زنان، جوانان و… همه بخش‌هایی از جامعه مدنی هستند. دیدگاه چریکی سیاست جامعه مدنی را به رسمیت نمی‌شناسد و همه جا هم فاجعه می‌آفریند. تصور چریکی از قدرت، که سخت عقب‌مانده و تجددستیز است، آن را امری مابعدالطبیعی می‌داند که باید نابود شود، اما همه جا به علت جهل به مناسبات قدرت، با به دست آوردن قدرت پایه‌های آن را استوار‌تر می‌کند زیرا با مقاومت جامعه مدنی روبرو می‌شود. همه نظام‌های سوسیالیستی ـ و گونه‌های آن نظام‌ها ـ اینجا شکست خورده‌اند. این دریافتی از قدرت است که در آغاز انقلاب گروه‌های چپ به همه نیرو‌ها و احزاب دیگر نیز القا کردند. شاید زمان آن رسیده باشد که با این القائات چپ تصفیه حسابی حسابی بکنیم.
یک پرسش که از قلم افتاد نقش پررنگ مجتهدان در نهضت مشروطه و نقش کم رنگ آنان در تحولات بعدی است. چرا فقیهانی که با تفسیر حقوقی خویش از مشروطیت، سهم زیادی در به ثمر رسیدن اندیشه مشروطه‌خواهی در ایران داشتند، در تحولات بعدی نتوانستند همین نقش را ادامه دهند و به کمک اصول و فقه از اندیشه آزادیخواهی و مشروطه شدن قدرت در برابر ایدئولوژی اندیشی و بسط تفکرات سوسیالیستی دفاع کنند؟
سیدجواد طباطبایی: این بحث پیچیده‌ای است و من پیش‌تر به آن پرداخته‌ام. فقیهانی که مشروطیت را تایید کردند، به دیدگاه فقهی ـ یعنی حقوقی ـ توجه داشتند و به این اعتبار اسلام با سوسیالیسم سازگار نیست. به هر حال اصول اسلام درباره مسائلی مانند مالکیت، ثمره کار و… روشن است و نمی‌توان از آن‌ها سوسیالیسم درآورد. البته، تلقی آیات نجف و کسانی مانند نائینی از مشروطیت مسئله مهمی است و از این حیث بی‌شباهت به نظریه‌های مشروطیت در کشورهایی مانند انگلستان نیست. این دریافت آغازین مشروطیت را به عنوان تحولی حقوقی می‌فهمید و اصطلاح «مشروطیت» نیز ناظر بر همین وجه از این تحول است. تاریخ مشروطیت را بر حسب معمول روشنفکران نوشته‌اند و این جنبه از مشروطیت مغفول مانده است که باید در آینده مورد توجه قرار گیرد.
همانطور که می‌دانید در فقه ما مالکیت محترم است. اما با این وجود فقه ما سوسیالیزه می‌شود و از صدر گرفته تا بهشتی و مطهری تحت تاثیر سوسیالیسم قرار گرفتند. علت این امر چیست؟
موسی غنی‌نژاد: شما هیچ فقیه بزرگی را نمی‌توانید پیدا کنید که از سوسیالیسم دفاع کرده باشد. افرادی که نام بردید در رده اول روحانیت شیعه قرار ندارند. شما می‌دانید کتابی که آقای مطهری در مورد اقتصاد نوشته است، بعد از انتشار به دلیل شدت تاثیر آراء چپ در آن جمع‌آوری شد.
در ابتدای گفتگو سخن از عدالت‌اجتماعی و عدالت حقوقی به میان آمد. این پرسش را نیز می‌توان پی گرفت که دنبال کنندگان عدالت‌اجتماعی در ایران تا چه اندازه با نظریات و تئوری‌های آن در اروپا آشنا بودند؟
موسی غنی‌نژاد: آنچه جان استورات میل در سده نوزدهم میلادی در اروپا به عنوان عدالت‌اجتماعی مطرح کرد وقتی وارد ایران شد از لحاظ مفهومی سطح نازلی پیدا کرد و تبدیل به اقتصاد دولتی شد. در ایران وقتی سخن از عدالت‌اجتماعی به میان میآید به معنای مداخله مستقیم دولت در بازار و ایجاد مزاحمت برای تولیدکنندگان تفسیر می‌شود. روشنفکری چپ‌زده ما از شهریور ۱۳۲۰ به این سو دستگاه فکری‌ای ساخته است که هر چیزی که از غرب میآید در درون آن می‌ریزد و معجون فاجعه‌باری از آن بیرون می‌آورد. این تنها مربوط به اقتصاد و عدالت‌اجتماعی نیز نیست، همه جا ما با این پدیده شگفت روبرو هستیم. به عنوان مثال، جای دیگری هم اشاره کرده‌ام، وقتی اندیشه پوپری در این ماشین شگفت‌انگیز ریخته می‌شود و با تفکرات عرفانی در هم می‌آمیزد از آن طرف آش درهم جوشی به نام «تفرج صنع» بیرون میآید.
یک بحث دیگر که می‌توان مطرح کرد نسبت سوسیالیسم با اندیشه دینی است. همانطور که می‌دانیم برجسته سازی و الگو سازی عدالت در اسلام و ربط آن با سوسیالیسم توسط علی شریعتی انجام گرفت. از سوی دیگر بروز و ظهور جریان‌هایی نظیر خداپرستان سوسیالیست این تصور را به وجود آورده است که به هر اندازه که اسلام از لیبرالیسم دور است، سوسیالیسم به اسلام نزدیک است. این نزدیکی نیز به سبب برجستگی مفهوم عدالت در آن دو است. نظر شما چیست؟
سید جواد طباطبایی: مفهوم عدالت، به عنوان مقوله در علوم اجتماعی، در اسلام روشن نیست. در نوشته‌های اهل سنت عدالت ناظر بر یکی از صفات خلیفه و نیز امام جماعت است. یعنی کسی که مرتکب گناه کبیره نشده باشد. در تشیع عدالت به چندان معنا به کار رفته، مانند عدل الهی، عدالت معصومان و… اما عدالت به معنای عدالت اجتماعی یعنی سوسیالیستی که مبتنی بر تقسیم ثروت باشد تا جایی که من می‌توانم بفهمم با برخی اصول روشن تشیع سازگار نیست.
البته جریان‌هایی نظیر تفکیک را می‌توان شاهد مثال آورد که اجرای قسط را به مثابه اصلیترین کار ویژه پیامبران و امام معصوم ارزیابی می‌کنند و قسط را نیز به عدالت ترجمه می‌کنند. حتی محمدرضا حکیمی پا را فرا‌تر از این می‌گذارد و می‌گوید تمام دیانت در عدالت و اجرای آن خلاصه می‌شود.
سید جواد طباطبایی: من درست نمی‌دانم حکیمی چه گفته چون به هر حال همه ادیان مانند همه نظام‌های فلسفی قدیم به عدالت اعتقاد دارند. من نظری درباره عدالت در معنای کلامی آن ندارم. یک معنای عدالت برابری در برابر قانون است. اگر حکیمی عدالت به این معنا را اساس ادیان بداند من می‌توانم بپذیرم اما اگر به عنوان مفهوم اجتماعی به کار بگیرد، من گمان نمی‌کنم که بتوان از موضع او دفاع کرد. این صرف یک بحث دینی نیست که یک عالم دینی بتواند به تنهایی به آن پاسخ بگوید. ببینید اقتصاد یک «علم» است، اما آنچه در نصوص دینی آمده ناظر بر «فلسفه اقتصادی» است. این دو یک چیز نیستند. گمان نمی‌کنم حکیمی اطلاع دقیقی از این ظرایف داشته باشد اگرچه فضل او در علم دین محرز است. سوسیالیسم هم علم اقتصاد ندارد، هم چنانکه خود مارکس هم اقتصاد سیاسی تدوین نکرد، سوسیالیسم نوعی فلسفه اقتصادی است. حکیمی احتمالا این را با هم خلط می‌کند. در دین علم اقتصاد وجود ندارد، اما نوعی «فلسفه اقتصادی» را می‌توان از آن استخراج کرد. بدیهی است که کسی با عدالت مخالفتی ندارد بلکه مسئله این است که مفهوم دقیق و حدود و ثغور آن چیست؟ چون چنان که در ضرب‌المثلی اروپایی آمده: راه جهنم با حسن‌نیت‌ها سنگفرش شده!
موسی غنی‌نژاد: در تعریف ارسطویی عدالت به حق ارجاع می‌شود. اما چپ‌ها به حق اعتقادی ندارند و معتقدند دولت باید نقش توزیع ثروت را اجرا کند. هر تصوری از عدالت که مبتنی بر مفهوم حق نباشد ناگزیر به تناقض می‌رسد.
سید جواد طباطبایی: اشاره به بعد حقوقی اینجا بسیار مهم است. چون مسئله عدالت مسئله فلسفه حق است. اشتباه بزرگ مارکس این بود که حقوق را در سیاست طبقاتی حل کرد. چون مارکس فلسفه حقوق نداشت، با ساختمان سوسیالیسم حزب کمونیست شیر بی‌یال و دمی مانند «مشروعیت یا قانونیت سوسیالیستی» مطرح کند هیچ ربطی به فلسفه حقوق نداشت و در هر موردی «سوسیالیستی» «قانونیت» را بلعید.
موسی غنی‌نژاد: در اندیشه مارکس اقتصاد و حقوق اساسا مفاهیم بورژوایی هستند که با برآمدن جامعه سوسیالیستی موضوعیت خود را از دست می‌دهند. در جامعه بی‌طبقه مارکس، سوسیالیسم جایگزین اقتصاد و حقوق می‌شود. این ادعا پس از انقلاب اکتبر در شوروی سابق نیز توسط تئوریسین‌های حزبی مطرح می‌شد، و البته بهانه بسیار خوبی بود برای رژیمی که هیچ حقی برای دگراندیشان قائل نبود. این رویکرد دست جلادان را برای سرکوب وحشیانه مخالفان باز می‌کرد بدون اینکه نگران پاسخگویی به حقوق پایمال شده انسان‌ها باشند. متاسفانه روشنفکران چپ‌زده ایرانی اعتنایی به این مسائل بسیار مهم و حساس ندارند، و تنها چیزی که بلدند تکرار کنند کلیات متافیزیکی در باره استثمار طبقاتی است.
سید جواد طباطبایی: جای شگفتی است هیچ روشنفکر ایرانی را نمی‌توانید پیدا کنید که از حقوق بحث کرده باشد.
شما در گفتگویی لیبرالیسم را مبتنی بر حق معرفی کرده‌اید و نه منفعت. اما اخیرا گروه‌های لیبرالی دانشجویی پیدا شده‌اند که نه تنها منفعت بلکه اصالت لذت را مبنای لیبرالیسم معرفی می‌کنند.
سید جواد طباطبایی: لیبرالیسم سیاسی مبتنی بر حکومت قانون است، در اقتصاد چنین نیست. این تئوری‌های جدید در این کشور واکنش به وضع موجود است و ربطی به بحث‌های نظری ندارد.
کسانی که به عنوان لیبرال در جامعه ایران شناخته می‌شوند تا چه اندازه به اصول و مبانی لیبرالیسم آگاهی داشته‌اند. افرادی نظیر بختیار، بازرگان، بنی‌صدر و عبدالکریم سروش را می‌توان لیبرال نامید؟
موسی غنی‌نژاد: در مورد بنی‌صدر باید گفت که او تحت تاثیر سوسیالیست‌های فرانسه بود و اطلاق لقب لیبرال به او دشنامی بود که حزب توده برای او ساخته بود وگرنه کتاب اقتصاد توحیدی او هیچ ربطی به اندیشه لیبرال ندارد. بازرگان نیز خودش به صراحت نوشته است که لیبرال نیست اما طرفدار آزادی و تساهل است. بختیار هم عضو حزب ایران یعنی شاخه سوسیالیست جبهه ملی بود و صراحتا خود را سوسیال دموکرات می‌خواند. عبدالکریم سروش خود را تئوریسین روشنفکری دینی می‌داند؛ اما این اصطلاح نه تنها در چاچوب اندیشه لیبرالی قابل طرح نیست بلکه با اصول اساسی آن در تضاد است. ترویج این اصطلاح را اگر تبلیغی برای دکان سیاسی دو نبش ندانیم، هیچ توجیه عقلی یا عقلایی برای آن نمی‌توانیم پیدا کنیم. اما در پاسخ به این پرسش که که چرا در ایران این افرادی را که نام بردید و هیچ سنخیتی هم باهم ندارند لیبرال تصور می‌کنند بر می‌گردد به تبلیغات سیاسی حزب توده در همان آغاز انقلاب. توده‌ای‌ها بودند که با مهارت خبیثانه‌ای لیبرالیسم را به ناسزای سیاسی تبدیل کردند و همه مخالفان سیاسی خود را لیبرال نامیدند. سیاست آن‌ها از شهریور ۲۰ به اینسو، برچسب زدن به مخالفان خود و امتناع از بحث نظری با آن‌ها بوده است. آن‌ها مخالفان خود را «جاده صاف کن امپریالیسم» خواندند و به انقلابیون تازه وارد یاد دادندکه برای کوبیدن رقبا و مخالفان و رسیدن به اهداف عالی انقلابی، هرگونه پرونده سازی و دروغ بستن به افراد مجاز است. این شیوه نا‌پسند و خطرناک متاسفانه پس از انقلاب به شیوه مرسوم میان بسیاری از روشنفکران وفعالان سیاسی تبدیل شد.
سید جواد طباطبایی: ما نباید تعارف داشته باشیم و باید با صراحت گفت که بخش‌های عمده‌ای از گروه‌های چپ و رهبران آن‌ها جاسوس‌های ـ آگاه یا ناآگاه ـ بودند. آدم‌های کوچکی مانند کیانوری را دستگاه امنیتی برادر بزرگ انتخاب می‌کرد و اینان نیز که جز به میهن سوسیالیستی اعتقادی نداشتند گمان می‌کردند که دارند در جهت تاریخ پیش می‌روند. این حزب هرگز خدمتی به پیشبرد آزادی و حکومت قانون در این کشور نکرد، اما در موارد بسیاری ضربه بسیاری به آزادی زد.
موسی غنی‌نژاد: روش حزب توده از ابتدای تاسیس آن به این شکل بود که به انتقاد هیچ منتقدی پاسخ اصولی نمی‌داد، بلکه پرونده او را بررسی امنیتی و اطلاعاتی می‌کرد و یک برچسب مثل امپریالیست، لیبرال و سرمایه‌دار به او می‌زد و راه را بر ادامه بحث می‌بست و خیال خود را راحت می‌کرد. این شگرد تا به امروز نیز ادامه دارد. من حدود بیست سال پیش در مقاله‌ای از برخی مباحث مطرح شده از سوی دکتر همایون کاتوزیان انتقاد کردم. او به جای بحث جدی، بنده را به طرفداری از تاچر و ریگان متهم کرد. پاسخ او در فضای سیاسی آن روزگار ایران عملا دادن این پیام بود که‌ای دل غافل چه نشسته‌اید که نفوذی‌های امپریالیسم در کشور اسلامی رخنه کرده‌اند. این نمونه‌ای از اخلاق و آداب بحث روشنفکران ایرانی است. در مقاله دیگری به ایشان انتقاد کردم که شما کل تاریخ ایران را با مفهوم استبداد ایرانی و دولت استبدادی توضیح می‌دهید اما معلوم نیست تئوری دولت شما چیست. پاسخ ایشان به بنده این توصیه بود که «صادقانه به اشاعه عقاید هایک» بپردازم و «حملات مکرر و شدیدا غیرمنصفانه به دیگران را بهانه القای سربسته و ضمنی عقاید هایک» قرار ندهم. طرفه اینکه در مقاله مورد اشاره ایشان حتی یک مورد، صراحتا یا تلویحا، از هایک سخن به میان نیآمده بود! من مثال از «بزرگان روشنفکری» ایران آوردم که شما حدیث مفصل بخوانید از این مجمل.
منبع: نشریه ماه‌نامه مهرنامه– شماره ۳۴
اقتصاددان
فیلسوف سیاسی
جواد طباطبایی هونی است که می گفت اسلام مرد و باید به دنبال ایرانشهری بود این همون فردی است که دخترش در آمریکابه وضع کردن تحریم ها علیه ایران کمک میکنم واقعا متاسفم از همچین فردی مطلب منتشر میکنید